中国哲学史(中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史)

中国哲学史，中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史。中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一，其致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，尤其重视哲学与伦理的联系，本体论、认识论往往同道德论相互渗透。

中国封闭式内陆的地域特征、相对稳定的小农经济环境，以及古代特有的家庭制度，使得中国生成了一种自我孕育和发展的独特传统文化、哲学思想。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。中国哲学的发展已有三千多年的历史，大体可分为四个阶段：第一时期是创立期，指先秦哲学；第二时期是扩大期，指汉至唐代的哲学；第三时期是融会期，指宋至清代的哲学；第四时期是潜藏期，指清末民初以来的哲学，也可称为现代哲学。

中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性，在长期发展中逐渐形成中国哲学特有的概念和范畴。其与经学结合而非与神学结合的特点，鲜明区别于西方哲学和印度哲学，对中国社会规范与秩序、生态与伦理、人格塑造与培养等方面都具有深远影响。此外，中国哲学对日本、朝鲜、越南等东亚国家也均有重要影响。但仍有一部分学者不承认中国有哲学，认为西方哲学才是“哲学”的唯一范式、标准、尺度，而中国只有“思想”而无“哲学”。

核心问题-天人关系

中国哲学史的核心问题主要是天人关系。春秋时期起始，民和神(即人和天)的主从关系逐渐颠倒，将“天”解释为自然意义上的天，天人关系就由原先的神(帝)和人的关系演变为自然和人的关系。中国对于哲思、智慧的追求与天道和人道的追问相关联。中国哲学始终追问“性”与“天道”，“性”则属人道之域，关乎对人自身的认识，“天道”则更多涉及对世界的理解。天道和人道的追问，指向对世界的意义和人自身存在意义的理解。在天道和人道总视域之下，中国哲学的沉思又不断指向“成己”和“成物”。

关于天人关系的讨论贯穿于整个哲学史，天人关系的思想主要分为天人相分、天人合一两派。天人合一思想阐释的是天与人之间在精神和物质上的“交流”与“互动”，强调天道与人道的相通、相类和统一，追求人与自然的和谐共存，身心与自然的协调统一。“天人合一”理念在儒家、道家哲学中均有体现，儒家强调天性、天命，道家则倡导效法自然，追求无为。在“天人合一”的发展流变中，夏商周时期天被视为有意志的神，通过卜等方式探知天意。春秋战国时期，诸子百家对天人关系提出新见解，如孔子提出天是至高无上的道德法则、老子提出自然无为、孟子提出性善论等。汉唐时期，董仲舒提出天人感应理论，王充和柳宗元则批判这一理论。宋明清时期，张载明确提出“天人合一”概念，强调天人一气、同性，通过修养实现与天道的和谐。程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理学家进一步发展了这一思想，强调天理、人性与心的统一性，以及通过修养实现天人合一。这些思想家对“天人合一”的探讨，体现了中国古代利奥六世对宇宙、自然和人类关系的深刻洞察，以及对和谐社会的追求。

天人相分则是意在探讨天和人的差别，重在讲述天人之间各行其道、互不干扰的哲理，理论基础是“神”处于绝对核心地位的消解和以“人”为中心意识的觉醒。以荀子为主导的天人相分观点，在天人合一思想的基础上强调发挥人类的主观能动性，认为人类应该“制天命而用之”，进而在道德、中庸、仁爱等思想的指导下利用自然、开发自然、改造自然，为我所用。在人文精神觉醒的思想背景下，“天人相分”强调所谓的天是客观存在的自然，而并非带有主观道德情感的天，更非主宰人类命运的“神”，在天与人两个并行的主体之间划上一条清晰明了且互不干涉的界限。“合一”与“相分”，看似相互背离的两种学说，在中国古代达到有机融合，既不致过于强调“天人合一”而将天人视为同一，亦不致过于强调“天人相分”而导致相互割裂。

从内在哲学层面看，“天人关系”分为天与人的追问。关于天的追问所涉及的实质是何物存在、如何存在等问题。从早期的阴阳五行说，到后来的气学(元气论)、理学、心学以及有无、体用等观念，中国哲学所讨论的这类问题都涉及何物存在以及如何存在，它们同时从形而上的层面表现了对世界的看法。人的意义上的追问，内容更多涉及对人的理解和认识。从对象看，包括作为个体的人和作为类的人，人道观，具体包括伦理学、人生观、历史观等等，其中既涉及对个体的把握，也关乎对社会的理解。

天人关系追求所体现的哲学思想，既展示了中国哲学的个性特点，也使中国哲学的普遍品格具有内在相通性。天人关系还涉及个体和整体的关系，即涉及己和群、自我和社会等问题，这些问题既有历史观的问题也有认识论的问题。从天道观或本体论、形而上学的层面来说，又蕴含殊相和共相、个别和一般等关系。

诞生背景

在地理环境上，中原地区是一个大陆国家。在古代中国人心中，世界就是他们生活的这片土地，即“普天之下”“四海之内”。中国人最早生活在黄河流域，后扩大到长江流域，这是古代中国人的两个核心生活区域。核心区域四周的自然环境较为复杂，东面是大海，西面是高山沙漠，南面是“热带”丛林，北面是草原戈壁，这些地域成了限制中国人向外拓展的自然屏障，使得中国人的生活地域具有封闭的内陆特征。封闭的地理环境，加上历史的悠久性与连续性，中国生成了一种自我孕育和发展的独特传统文化、哲学思想。

在经济环境上，华族历来依靠农业来维持生存，财富的首要基础是士地。中原地区人以农业为主的生产方式也决定了中国社会的乡土特质，以小农经济为基础的乡土社会决定了人们生活的小环境也具有封闭性。春秋战国前的中国经过几千年的发展，人口开始大量增加。在相对稳定的生存环境里，小农生产方式所能提供的生活资料难以满足人口增长的需要。人们的生活经常面临生存危机，为获得生存资源的争斗不断发生，生活不再稳定，充满各种“变数”，人们很难把握自己的命运。在这种情况下，中国人开始对自身的生存产生忧患，并开始寻找把握自己命运的方式，于是出现了诸多具有哲学思想的理论体系。

地理环境和经济环境还孕育了中原地区古代特有的家庭制度。农民靠士地生活，士地在地理位置是固定不变的，同一个家庭的后代，由于经济、地理等原因生活在一起，发展起中国特有的社会制度，即家族制度，家族制度还蕴含祖先崇拜、男女分工等等，对后世产生广泛、深远的影响，儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理性化。

萌芽时期

在中国哲学诞生之初，原始文明的经济、政治、宗教、道德等孕育了哲学思想，在此期间先民再认识并参与自然、社会活动中，逐渐有了哲学的智慧。中原地区古代生产力低下，主要使用石器工具，劳动的结合方式主要是简单协作，人们之间的分工主要是按性别、年龄实行的自然分工，以家庭为生产、生活单位，农业和家庭手工业相结合，生产主要是为了满足自家基本生活需要和交纳赋税，是一种自给自足的自然经济。原始社会的土地制度是氏族公社所有，人们为获取生活资源实行共同劳动，决定了生产资料的共同占有。此外，除了粮食种植业和自然生长的果实之外，还有畜养家畜和采集渔猎的农业经济发展现象，人们的生产工具也是呈现出多样化，以石头、骨头、木头制作而成的生产工具是促进社会生产力发展的重要辅助工具。在政治上，原始社会时期的关系是平等、民主的，氏族是以血缘关系结合起来的、自然形成的人类共同体，是原始社会里继原始群之后的社会组织与经济组织的基本单位，终结于阶级社会和国家的产生。

在宗教信仰上，从文明史起源及发展历程看，大多数民族都有日神崇拜的传统，史前中原地区亦如此，在黄河、长江流域的诸多史前文化中都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，距今8500—7800年的秭归县东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像；在距今7000年左右的湖南高庙遗址祭坛出土陶器上象征太阳神崇拜的凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的“双鸟朝日”纹饰等，是当时先民的太阳神崇拜的写照。但是，由于环境差异，史前中国作为先民普遍信仰的“日神”崇拜在社会复杂化中则呈现出多样化发展趋势。其中既有以祖先神为主神的信仰形式，也有千年来持续如一，将古老的太阳神崇拜传统贯穿始终，还有在社会复杂化进程中由自然主神崇拜逐渐向祖先神崇拜转型的例子，这种主神信仰对象的转变，导致这些区域的社会组织、权力配置及价值观念深刻改变。

诸子百家时期

诸子百家出现在春秋战国时期，是中国思想史上的一个黄金时代，百家争鸣及其思想成果是中国思想传统文化、学术发展的重要源泉。春秋战国时期是中国历史上战乱纷争的时代，周代衰微，天子无力控制地方诸侯，社会剧烈动荡，各诸侯之间不断征伐兼并，竞相争霸。在旧制度正在瓦解、新制度尚未确立的情况下，社会呈现纷乱无序的局面，礼崩乐坏，战争持续，缺少权威、正义，民众处于动荡不安的环境。同时，生产技术不断进步，铁制工具得到大量使用，生产力水平大大提高，农业生产得到了很大的发展。生产的发展使社会物质财富得到增长，人们的生活条件得到改善，人口数量也急剧增长。此外，春秋战国时期在自然科学技术方面，如天文学、数学、农学和自然哲学等多方面均有了一定程度上的发展。

诸子百家的诞生

新兴地主阶级与传统奴隶主阶级的对抗一定程度上促成了“百家争鸣”，春秋战国时期正是我国由奴隶社会向封建社会过渡的时期。各诸侯国的对峙是造成“百家争鸣”的重要因素，有识之士面对剧烈动荡的社会，以匡君救世为己任，纷纷提出自己的政治主张。从春秋后期到战国的几百年间，涌现出孔子、老子、墨子、孟子、荀子、庄子等一大批影响深远的思想家。当时形成了儒家、墨家、道家、法家、名家、纵横家、兵家、杂家等众多的思想流派，各张旗帜，互相辩驳，气氛活跃。这是中原地区原创思想的爆发期，各种理论学说表现出的丰富言、多样性和深刻性都是后世无法比拟的。从夏朝出现到清代覆灭的4000年间，不论从思想家的成就、数量，还是对社会发展的影响力而言，春秋时期都是一个不可超越的高峰。这一时期的思想为后来2000多年的封建社会奠定了制度文化和观念文化的基础。

百家争鸣的兴盛

随着社会历史的发展与统治者的需要，百家争鸣愈加辉煌兴盛，诸子百家彼此诘难，相互争鸣，出现盛况空前的学术局面。在人性论方面，孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。孟子认为人性本善，人们天生就具有仁、义、礼、智等美德，主张通过教育和修养来培养这些美德，使人性得到完善。荀子则持相反观点，认为人性本恶，人们天生就具有贪、嗔、痴等劣根性，主张通过教育和法制来约束人们的行为，使人性得到改造。墨子认为人性无善无不善，人们可以通过学习和实践来养成美德。道家则认为人性天然地接近于道，只要人们顺应自然，不受世俗纷扰，就能回归本性。法家从人性恶的预设前提出发，认为人都是自私的，追名逐利是人的本性。

在人生价值观方面，儒家主张“修身齐家治国平天下”“学而优则仕”，以圣贤君子为理想人格，让人入世。道家主张“无为”，即顺应自然，自然是最根本的价值标准，归于自然是道德的最高境界，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，认为最好的社会调控方法是顺应自然无为而治，恢复原始的自然秩序。与儒家、法家、墨家不同，杨朱学派对社会的关注远不及自身，主张“为我”“贵己”“轻物重生”，站在个人的立场上以个人利益的尺度衡量外物。

在道德观方面，以儒家为代表的一些思想家非常推崇道德，主张以德治国。仁义礼智信这些道德规范既可以用来兼济天下，也可以充实提升自己的精神生活，独善其身。道德作为重要的治国手段，强调道德人格的培养，重视人的内在自我监督机制——良知的养成，这对社会的和谐稳定具有促进作用。道家对儒家提倡的仁义忠孝等道德持否定态度，认为那是乱世的产物。人性一旦经过道德的加工改造，就失去了自然纯朴的本性，虽然懂得了忠孝仁义，成了文质彬彬的君子，但已不再是道家心目中的“真人”“至人”。法家也否定儒家的以德治国主张，认为儒家过于幼稚，对现实缺乏正确的判断。

关于天道观，孔子肯定天命，其所谓“天”，有时指有意志的最高主宰，有时指自然界，宣言命定论。墨子反对孔子的命定论，提出非命、天志、明鬼等思想，认为天鬼是宇宙的主宰，它们赏善罚暴，人有能力掌握自己的命运。道家方面，老庄主张“天道无为”，认为“天道”就是自然之道，是人类无法抗拒的。战国末年，荀子提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的思想，并提出“制天命而用之”的学说，认为人在天道面前可以发挥自己的主观能动性。

百家争鸣走向融合统一

在战国时期诸侯争霸进程中，秦国灭六国，统一天下，思想界也由原来的百花齐放、百家争鸣逐渐转变为思想大一统。中国思想文化在激烈的争鸣后逐渐步入知识总结的阶段，各种有综合性特点的著作预示着知识总结的趋向。如吕不韦主持编写的《吕氏春秋》过对适行、适言、适欲、适威、适时等方面的论述，将儒、道、墨、法、名、阴阳等思想和谐统一于自身体系之中，从而使"适"成为本书剪裁诸子百家思想内容的一个重要依据。再如出《荀子》《韩非子》，都对先秦诸子百家进行总结批判，并辩证吸收诸子思想。

两汉时期

汉初政治上的修养生息、无为而治直接促使宽松、自由学术氛围的形成，诸子各派都获得了继战国之后的又一次长足发展。如《淮南子》既是先秦以来学术杂家化的正常发展，又是汉初思想融合的产物，其主体思想和儒家思想体系一脉相承，还汲取了道家思想营养，融合了法家思想精髓，综合了诸子百家学说中的精华，客观上完成了儒、道、法三者思想的相互渗透与融合。及至刘彻则采用董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，百家争鸣时代基本终结。

黄老之学的兴盛

公元前202年，刘邦建立了汉朝，汉初统治者慑于秦亡的教训，抛弃“以法为教，以吏为师”，崇尚黄老之学。黄老之学兴起于战国，内容是依托黄帝的著作对老子思想的发展与改造，并吸收了法家思想。黄老主张清静无为，有利于暂时缓和阶级矛盾与恢复经济，在汉初盛极一时。

黄老之学的形成过程中，稷下学宫学派发挥了重要作用。黄老学者不断顺应时代，体现出以“道”融合诸子、顺时而变的特点。汉初社会政治、经济、文化状况的变迁是透视汉初黄老之学的客观背景。在汉初的历史舞台上，初代军功受益阶层对黄老治道的支持，以及汉初的统治群体对亡秦的反思与总结是黄老治道得以推行的原因。汉初的黄老治道存在“学术”与“治术”两种不同的形态，前者是黄老学者对其进行的概括与阐释，表现出以“道”为基础融合诸家的倾向。后者是汉王朝治国施政的指导理念，具体表现两个层面，一为制度上的“因循”，是其隐性的一面；二为治国指导上的“无为而治”，是其显性的一面。“无为而治”的区分随着汉初社会状况的变化而发生变化，尤其在文、景时期，黄老治术的不适性日渐暴露，使得其治国理念层面的“清净无为”逐渐淡化，而君主“垂拱无为”的一面逐渐凸显。

罢黜百家、独尊儒术

随着汉初经济政治发展形势的变化，黄老思想中放任、宽简的统治思想不仅刺激社会矛盾大量滋生、日益尖锐，对中央集权统治及封建等级秩序都造成了极大的冲击，造成国家礼乐缺失、诸侯王国之患、豪强武断乡曲等一系列政治和社会问题，严重威胁中央集权和统治稳定。面对这些问题，诸家异论，难以切中要旨，刘彻不由发出“将所繇异术，所闻殊方与”的慨叹。董仲舒所上“天人三策”以《春秋》公羊姓学“大一统”之说为根底，认为“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，但“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”，且“法制数变，下不知所守”。在董仲舒看来，要解决问题，就只能“推明孔姓，抑黜百家”，确立儒家“大一统”的正统地位。

为进一步加强中央集权，汉武帝采纳了董仲舒的“罢黜百家、独尊儒术”的建议，即以儒家官学取代汉初放任私学的文教政策，使儒学成为仕途晋升的主要途径，最终目的是以儒家学说统一人们的思想，避免私学害政，进而维护中央集权和“大一统”局面。建元元年（前140）冬十月诏举贤良，丞相卫绾奏言，“所举贤良，或治申（不害）、商（鞅）、韩非子、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”，刘彻准可。元朔五年（前124）设太学，置五经博士，推行以经学为主导的儒家官学教育，使得儒家“大一统”思想渗透到各个领域。汉代以儒家“大一统”思想为指导的文教政策，有很强的包容性和凝聚力。

谶纬神学的流行

谶纬之学即把传统经学神学化的学说。“谶”是应验、灵验，是一种隐秘的语言，假托神仙圣人，预决吉凶，告人政事； “纬”是相对“经”而言的，“纬”同“谶”相似，有图相配，都以阴阳、五行为BOBBIN ，是数术迷信与经学的结合，内容庞杂。刘彻之前谶纬思潮虽已兴起，但尚未形成足以引起当权者关注的政治影响，谶纬与士人群体的思想联系也还不普遍。

董仲舒之后，言灾异者大有人在，诸如夏侯始昌、睦弘、夏侯胜、李寻等，最初官员们只是以此解释自然与灾异现象，或是做一些简单的预言。至汉宣帝后形成了风气，此后经学家解经多说灾异。官员们为了王朝的礼法统治，以及自己的官职命运、师承传统等，开始了大量的谶纬活动。文人学士也对谶纬之学趋之若鹜。据《后汉书》的《儒林传》《方术传》等列传中的记载，当时许多名流大儒都“善图谶”“尤善说图谶灾异”“亦好图谶”等等，有的儒生也会著作图谶、纬书。喜好图谶、精通谶纬，成为了当时的风尚。

初始元年（公元8年），王莽即以“革汉而立新，废刘而朱祐杬”作为的假“符瑞”，废皇太子刘婴，郑贯公为帝，改国号为“新”，年号为“始建国”。中元元年（公元56年），刘秀下诏“宣布图谶于天下”。谶与纬由于相近的性质逐渐合流，谶纬之学于是产生，并取得了国教的地位。东汉建初四年（公元79年），汉章帝在洛阳市北宫的白虎观主持召开的一次规模宏大的讲论五经同异经学会议，其内容多涉及谶纬之学，最终成果由班固汇编成《白虎通义》一书。

反对谶纬

在统治者倡导符命谶言之时，士人分为多个派系，一派是趋之若鹜的“赴趣时宜”者，一派是“忿其奸妄不经”的“通儒硕生”。还有一些士人，既不言说信用，也不抨击批评，他们始终讲说正统经典，对图谶不予理睬。在反谶人物中，先有扬雄仿照《周易》《论语》造作了《太玄》《法言·潜夫论》二书，表示其不愿与谶纬之学同流合污，力图重返真儒。他还提出了“人之性也善恶混”的观点，认为人性本具善恶，且善恶二端是交错、混杂在一起的。认为“学”是使人向善和为善的根本方法，所以特别强调修学和强学力行。同时，扬雄强调的“学”，也是为了反对谶纬神化圣贤的做法和观点。

之后，又有桓谭、王充、张衡等人反对谶纬。桓谭批评刘秀迷信谶记，反对灾异之说。他认为谶记多载“奇怪虚诞之事”，并非先王之正道，甚至指出当时存在“增益图书，矫称谶记”的欺君现象。请求光刘彻“屏群小之曲说，述五经之正义”。桓谭还提出了新的形神观，不但否定长生不老之说，而且认为形尽神灭，从根本上否定了鬼神实体的存在，从而极大地打击了谶纬神学。

王充高度怀疑和否定谶记或谶书所载故事的真实性，他认为谶记或谶书都是虚妄之言，人死不能为鬼，动植物死后也不能为怪，彻底否定了“鬼”“怪”观念。同时，他的批判也是建立在认识论的自觉上的，其所著的《论衡》即衡定各种言论（特别是谶纬之言）的真实性。在哲学上，王充还主张元气自然生成论。认为存在于天地之间的万物（人和物）是自然而偶然地生成的，而非故生或由神性之天生成的，其目的在于批判谶纬化的儒家所主张的“天地故生人”的观念。不但如此，王充借用“自然”概念消解了“河出图，洛出书”“黄石市授书”等故事的神秘性。

张衡则是汉代第一位对谶书作定义，并推断其具体兴起时间的学者。他曾上疏皇帝批评谶纬之学，深刻地揭露了谶书的本质，并予以无情的挞伐。他认为“图纬虚妄，非圣人之法”，“虚伪”即谶书的本质。其次，张衡指出古人以律历、卜筮断吉凶，与时人“竞称不占之书”（即图谶之书）不同，其原因在于前者为实事而后者流于虚伪。同时张衡请求禁绝图谶的学者。他认为“宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣。”而张衡在宇宙论或天文学上的自觉也促使他深入地批判了谶纬，指斥其为伪学，乃至上书欲“禁绝”之。

道教的兴起

在两汉政治生活中，原始道教一直处于逐渐上升之势，东汉章、和、安、桓、灵诸帝，均不同程度地同道教高士有过往来和接触。《后汉书·方术列传》中列举的几十位重要人物中，明显与原始道教思想有关或者就是道教高士的人物，占有相当大的比例，这些高士无论对东汉社会还是皇帝均有相当大的影响力。在汉代社会和政治历史中，从民间到宫廷，道教活动已具相当规模。刘欣时，民众中的神秘传言甚多，导致社会性的心理恐慌和动荡不安。这时期，原始道经的奉持者不仅已经身皇帝之侧，而且开始直接干预汉朝的政治命运。东汉时期天师道派的道书《老子想尔注》，历史上首次对《老子》哲学思想进行了神学化改造。在哲学理论上，它一方面坚持道—气本体论和生成论， “所以精者，道之别气也”， “大除中也，有道精，分之与万物，万物精共——本”。但另一方面，它又以之来论证神仙的存在，并把老子确立为最高神——太上老君。其神学逻辑在于：太上老君乃是宇宙间精、气、神凝聚为“一”的终极存在状态，即“道”本身。

魏晋玄学时期

东汉末年，长期混战后出现地方豪强割据，形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。司马氏建立了晋朝王朝，全国统一不久，又出现了南北朝分裂混战的状况，从东汉末到隋统一，大约经历了长达390年的社会动荡。受社会环境的影响，魏晋南北朝时期（公元220年—公元589年）的哲学思想十分复杂也极为活跃。

此时，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐、荒诞，此时以抽象性为特征的魏晋玄学思潮应运而生，这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题，如有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时，印度佛教在中国逐渐流传，道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。

魏晋玄学的发展时期

魏晋玄学分为正始玄学、竹林玄学和元康玄学三个时期。第一时期为正始玄学，以何晏、王弼为代表，此为老学系，属于“贵无论”玄学。正始玄学理念为改变积弊已久的曹魏名法之治，实现新的社会政治面貌提供了理论引导。正始玄学“贵无”，强调“以无为本”，无为体，有为用。二者作为体用关系，同时就是自然与名教的关系。因此，自然与名教不是对立的，而是统一的。正始玄学依据于“以无为本”的观念以调适自然与名教的关系，其理路重在由无统有，由体全用。

第二时期为竹林玄学，以阮籍、嵇康和向秀为代表，此为庄学系（或称“自然论”玄学），竹林玄学依托《庄子》，反对名教，思想带有浪漫色彩，尤以阮籍、嵇康为代表。嵇康将玄学从王弼的政治哲学层面转化到人生哲学层面，其洒脱放达的高洁人格成为追慕的品格，以嵇康为代表的竹林士人开启了一个时代的名士风流。竹林时期是从个体人格的意义上超越名教、注重审美情趣，更侧重于人生哲学。

第三时期为元康玄学，以郭象为代表，属庄学系， “独化论”玄学的成熟形态。裴伟和郭象是当世名士，其理论活动主要是在中朝元康年间。郭象主张“独化于玄武”，强调“无不能生有”，把万有规定为自生自化、圆满自足的存在。天地万物圆满自足，无待而独化，此即是无，即是道，即是自然，其理路也是以用为体。总体上，正始玄学开创了魏晋哲学一代玄风，其中王弼哲学是玄学发展史上的一个高峰。竹林玄学作为从正始玄学至白鹿禅师玄学的过渡，为元康玄学的形成作了理论的铺垫。以郭象为代表的元康哲学是与正始玄学相对待的另一个理论高峰，它的产生标志着玄学的终结。

佛教与道教的发展

除此之外，在此时期的佛教、道教也有了很大的发展。晋朝时期，道教思想家葛洪在其名篇《抱朴子内篇·畅玄》中，提出了以“玄道”为核心范畴的思想。道教思想家对于人类自身能动性的崇尚，其根本目的依然是为了实现长生成仙的宗教目标。这使得道教的实践哲学不可能脱离其神学思维的限制。道教神仙信仰的直接理论基础是形神合一论。在佛教世界观和生命观对中国产生实质性影响之前，古代中原地区人对于生命本质的认识，已大体上取得了共识，即基于“气”的统一性，强调生命实体乃形、神相合所构成。这也是道教神仙本体论的哲学基石。此外，魏晋南北朝时，随着佛教典籍的系统输入，中国思想家对佛教的理解日益深入，源自印度的佛教思想开始与中国本土思想发生深层互动，于是，一方面，在中国的印度佛教逐步演变为中国化的佛教，另一方面，中国主流的思想形态也开始在佛教思想的影响下发生嬗变。

隋唐时期

隋唐时期，为适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。隋唐时期呈现三教对立局面，三教互相批判而又互相吸收。

隋唐佛教哲学

隋唐是中国佛教大发展的繁荣时期，佛教在隋唐时期到达鼎盛具有特殊的社会背景。隋唐时期社会稳定和统治者建造了张炽的政治环境，国家一统、休养生息，发展社会经济，是当时的统治者的愿景和人民的渴望。民众刚从战争的困苦中解脱出来，急迫地需要一种思想解脱其现实的贫苦矛盾。隋唐时期，佛教的发展进入一个创造与繁荣的阶段，南北佛学逐渐归为统一。当时，有些佛教学派发展寺院经济，逐渐设立庭院、传授门徒、吸收百家所长，形成自己的一脉，宗派之分更加分明，即天台宗、三论宗、唯识宗、律宗、华严宗、密宗、净土宗、禅宗和三阶教，其中宗派之间各成体系、规范制度和独特教义，共同造就了中国式的佛教。从哲学上看，影响较大的有三论宗、法华宗、唯识宗、华严宗与禅宗思想，天台宗、华严宗以及禅宗与佛教的中国化过程具有更内在的联系，而禅宗则可以视为佛教中原地区化的完成形态。彼时佛学通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。中国式佛教宗派林立，形成了百家争鸣的现象，大家积极地翻译经书，整理典籍，逐渐向外延伸学习，为后来的玄奘大师出游求法奠定基础，统治者利用佛教对人民进行思想教化，维护自身的统治，普遍推崇佛教。

隋唐道教哲学

道教哲学是宗教哲学，它的目的不在于求得对客观事物的认识，而在于借助认识来实现其追求，道教一直把“与道合真”作为最高境界。隋唐时期的道教无论在本原论上还是本体论上都宣扬一种贵今重生的价值观，主张奉生、养生以至于长生。受儒佛二家的影响，隋唐道教也十分注重心性修养，并把“修心”、“炼心”作为修得道之法。例如成玄英主张无欲无为，要求“善恶两忘，形名双遣”。认为只要领悟到客观世界是虚幻的，主观感觉也是不真实的，那么即使在生活上穷极享受，也可以求得仙的境界。王玄览也认为修道成仙不在炼形而在炼心。在他看来，不生不灭、万物众生的“道”本体并不在人心之外，而就是人心中所具有的“道性”。修道不应外求，而应向内求。所以他所讲的“道”生万物，也就是“心”生万物，认为修道成仙的要旨是求得一个清静不变的“识体”。在这一时期道教哲学的价值观和心性学说上最突出的一点就是“道性”理论的提出。

隋唐儒家哲学

隋唐，在佛学盛行的同时，儒学也得到了某种延续。儒学的内在层面涉及性与天道。在唐朝，一方面，文与道的关系一度成为古文运动的中心话题，另一方面，儒家与佛老之道的分别，也成为与此相关的一个重要问题。韩愈、柳宗元都是古文运动的主将，且都有从文辞之学走向形上之道的经历，而所谓“道”，则首先被理解为儒家之道。韩愈所提出的儒家道统论，便关乎何谓真正之道。相对于韩愈，李翱的复性论则更多地涉及心性问题。儒学同时又注重辨析天人关系，后者在柳宗元、刘禹锡的天人之论中得到了进一步的深化。道统说是儒家关于传道系统的学说。唐朝思想家为了抬高儒家在历史上的正统地位，与佛教“法统”传法世系相抗衡，仿照佛教的法统，提出儒学之“道”的传授系统，儒学之“道”是谱系流传下来的。韩愈自己以孟子继承者自居，决心肩负起卫道重任，与佛道二教进行斗争。此外，柳宗元、刘禹锡还重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳宗元、刘禹锡关于天人关系的见解是唯物主义的，他们运用朴素的辩证法，较前有所深入，但没能从唯物主义观点对佛教唯心主义进行分析批判。

宋明理学时期

北宋建立后，因为中央集权制度，不抑土地兼并等政策，导致阶级矛盾及社会矛盾日益尖锐，统治阶级迫切需要寻求一套以儒家学说为中心的思想体系，来巩固稳定政权。而此时的儒家，因为佛教道教的势力冲击，已经逐渐没落，一大批儒家士大夫为了改变儒学疏于哲理的缺点，吸收了佛教道教的思想，形成了新的儒家学派——理学。理学以儒家孔孟学说和《周易》的哲学为基础，吸取道家和佛教的思想资料，建立了比较完整的理论体系。理学普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类理论问题，同时又重视现实社会和人生问题，它在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理论的基础上，以独特的方式深入广泛地讨论了各种哲学问题，从而开创了一个新的哲学发展时期。

张载气学

张载指出，气为万物之源。较之以往的气论，张载哲学的特点在于进一步区分了气的本然形态与气的特定聚合，并对二者的关系作了规定。首先是存在的本原与存在的多样形态之间的关系，万物一方面千差万别，另一方面又有统一的本原。仅肯定气为万物之本，往往难以说明世界的多样性，停留于存在的多样形态，则无法把握世界的统一本原。张载通过确认宇宙为气之本然形态，同时追溯了万物存在的统一本原，所谓“虽无穷，其实荆溪湛然；虽无数，其实一而已”。通过肯定气的聚散，张载又对存在的多样性作了说明，所谓“阴阳之气，散则万殊”。这里特别值得注意的是以太虚为气之本体。在哲学的论域中， “虚”往往被视为“无”或“空”，佛道在某种意义上便表现了这一思维趋向，由“无”与“空”，又每每引向消解存在。张载将终极形态的“虚”(太虚)理解为气之本体，旨在从本原的层面论证世界的实在性：事物的变迁，都无非是气的聚散；万物来自于气，又复归于气，从而世界既非由“无”而生，也不会由“实”走向“空”。以宇宙之气为本体，物只有“如何在”(聚或散)的问题，而没有是否在(有或无)的问题：散只是“反原”于太虚，而非走向“无”。在此，对存在方式转化(如何在)的关注，取代了对存在本身的质疑(是否在)，世界的实在性则由此得到了本体论上的确认。

程朱理学

与张载首先在天道观上阐发“气”的思想有所不同，二程更多地注重 “理”。二程即程颢和程颐兄弟，二人长期在洛阳市讲学，所以他们的学问又被称为“洛学”。程、程颐以“理”为最高范畴建立哲学体系，“理”包含丰富的内涵。宋明理学中的“理”往往与“道”相关，表现为“道理”。程颐曾说：“《书》言天叙，天秩。天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”二程之学是将天道与人道相互贯通的“极高明而道中庸”的成圣之学。程颐将格物视为穷理，格物说的前提是理。与程颢一样，程颐也视天下万物皆有其理，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”。理在天是道，在人则是性，“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人为人道”。程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原。二程所说的理具有自然规律和道德准则的双重涵义，认为二者是同一的。程颢提出“天者理也”的命题，指出“道”与“器”的区别，承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”，认为“气”是“形而下”的，不是世界的最高本原，“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最后根据。程颢区别“天命之性”与“气禀之性”，以为“天命之性”就是理。程颐提出“性即理也”的命题，认为性的内容是仁义礼智。他认为“性之有形者谓之心”，心是性的具体化，心有体、用两个方面。

陆王心学

针对朱熹等人的“理”在人心之外，“即物”才可“穷理”的理论，陆九渊提出“发明本心”、“收其放心”的“简易”、“直捷”主张。他还同朱熹辩论过“无极”、“太极”等问题，成为与朱熹一派理学相持对立的一家，被称为“心学”。陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。陆九渊反对把理(道)归结于外在于形器的超验实体，他将这种道 (理)安置于“心”之中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”此处所说的心即理，无非是心与理的直接合一。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”，以其主观唯心主义与朱熹的客观唯心主义相抗衡。明代王守仁，名守仁，继承陆姓学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”。王阳明以心立言，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石。王阳明的心学体系是以心(良知)为起点而渐次展开的。王阳明认为理不在心之外，而在心之中。“理”首先是指表现于事亲事君之中的道德律，理作为制约孝亲忠君等活动的道德律，也就是行为的普遍规范。与理的这一含义相对，心主要表现为内在的道德意识。在以理规定心的同时，王守仁还认为，心不仅以普遍之理为内容，而且具有个体性的方面。后者首先是指“自思”或“自心”，“自思” 或“自心”在认知过程中有其不可忽视的作用，只有通过“自思”，才能对理有深刻的认识。

清代民国时期

清代朴学的兴盛

朴学本意为质朴之学，始见于《汉书·儒林传·欧阳生》，其原文为“宽有俊材，初见刘彻，语经学。上曰：‘吾始以《尚书》为朴学，弗好，及闻宽説，可观。’”。由于清代乾嘉学派推崇汉儒朴学风尚，因此“朴学”有时也特指清代的考据训之学，或者作为清代学问的总称。

明清之际，学者对理学的空疏学风进行了深刻的反思和批判，认为学术上的空谈之风与国家的衰亡密不可分，力图改变理学盛行之后经学荒疏的现状。以黄宗羲、顾炎武为代表的思想家，开辟了一代重实际、重实证的实学思潮，批判宋明理学与王学末流“空谈性理”“空谈心性”之弊。后随着政治高压与思想控制的加强，学风逐渐从“经世致用”转向训诂考据之学，以“乾嘉学派”为代表的朴学由此兴起。朴学学者与喜好发挥“义理”的今文经学家迥异，其长在考证求实，训解字义，在语文学、音韵学、训诂学、历史学等领域做出了较大的成就。

中西思想汇通

从1840年的第一次鸦片战争到1894年的中日甲午战争期间，是中国近现代哲学的酝酿准备时期，主要以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学思想为代表。在戊戌维新时期，资产阶级改良派康有为、谭嗣同、严复等人都比较系统地提出了自己的哲学思想，标志着中国近代资产阶级哲学开始形成。后来，资产阶级革命派孙中山、章太炎等人适应民主革命的需要，把资产阶级哲学推进了一步。以孙中山为首的革命派将西方的自由主义、天赋人权、三权分立等西方自由主义、民主主义的思潮引进。

1919年的五四运动，象征传统思想体系走向穷途末路。新文化运动提出“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）的口号。西化派的领袖胡适接受了“打倒孔家店”的口号，和陈序经“全盘西化”的主张，视传统与现代为对立的两极，传统是现代化的绊脚石，想用西方民主和科学代替传统思想。他大力提倡约翰·杜威的实验主义，继承杜威主张点点滴滴的进步改良主义。胡适的改良主义无法解决当时中国内忧外患的问题，取而代之的是马克思列宁主义成为时代思潮的主流，西化派被批评为替帝国主义摇旗呐喊的落伍思想。

十月革命一声炮响，给中国送来了马克思主义。中国早期马克思主义者对于马克思主义哲学的传播，一般便则重于唯物史观，这是与他们特别关注社会问题相应的，也是与他们接受和和研究马克思主义哲学的广度和深度相应的。到20世纪30年代，中国的马克思主义者对于马克思主义哲学的接受和研究有了显著的拓展，从唯物史观进至于世界观、认识论和方法论。因此，他们的传播工作，就包括了马克思主义哲学的辩证唯物主义和历史唯物主义的整个体系。这一工作，不仅从社会发展史方面，而且从宇宙观和方法论等方面，为中国共产党领导的革命事业提供了锐利的思想武器。李达和艾思奇，就是从事这一工作的杰出的马克思主义哲学家。马克思主义在中国传播的同时，西方现代哲学，如约翰·杜威等人的实用主义、恩斯特·马赫的实证主义、伯特兰·阿瑟·威廉·罗素等人的新实在论，阿图尔·叔本华的唯意志论、弗里德里希·尼采的超人哲学等等，也陆续传入中国。

现代新儒家

现代新儒家标明回归传统，主张通过对传统的重新阐释和改造，吸纳西方现代的成就，重新恢复传统的活力以振兴中华，并贡献于世界。梁漱溟首先挺身而出，他终极向往是佛家，但为了生存，中国必先吸纳以前进为导向的西方成就，然后回归兼顾前进与后退双向的中国文化，最后才皈依以后退为导向的佛家境界。熊十力则吸纳了印度哲学，归宗《周易风水》，创造《新唯识论》作为新儒家的始祖。唐君毅、牟宗三对西方哲学都有深入理解，唐君毅撰写《哲学概论》，遍及流行的西方哲学潮流，而归宗于格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的绝对唯心论，致力于融合中西哲学。牟宗三则精研逻辑，承继康德的批判哲学，反显出中土三教肯定了他“智的直觉”的体证。他们要维护传统道统的心性之学，并要以“曲通”方式开拓“学统”与“政统”，以吸纳西方的民主与科学。

新儒家认为，儒家“天道性命相贯通”的思想万古常新，生生不已的天道，内在于人而成为超越心性的根源，透过内在的体认与恭行实践实现在个体生命之中，再通过推己及人，将理想实现在群体生活之内。但中国传统向来不重视抽象的思辨，新儒家却通过对伊曼努尔·康德、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔的吸纳，而扩大了视野，并体认到自己传统的限制。“内圣外王”的方式，并不能实现仁政的理想，反而产生了专制暴政，缺少抽象的架构思维使科学发展也大受局限。故新儒家没有排斥民主与科学的理想，但在人生意义的追求方面，仍然坚持传统原则，强调人人与生俱来超越的心性根源。

中国哲学的特点

同经学结合，而不是同神学结合

中世纪的欧洲，神学在思想领域中占据了统治地位，哲学充当着神学的婢女。唯物主义思想因素不披上宗教神学的外衣或作为宗教异端出现，便难以得到发展。中国封建时代，宗教神学也比较活跃，但始终未能占据统治地位，正统思想一直是儒学。道教、佛教学说中反映出了不少哲学思想，构成了中国哲学的重要组成部分，但儒家哲学一直居于主导地位。儒家学派以经学的典籍为依据，因袭“天命”一类传统观念，但却没有树立一个主宰世界的人格神；他们不注重彼岸世界，而着眼于现实社会；不是进行宗教说教，而是实施道德教育。而且其学派内部对“天命”一类概念也有不同理解，唯物主义思想家可以自称“正学”来攻击宗教。

与伦理学的联系极为密切

先秦时代，儒家、墨家、道家都以天道观作为伦理学说的理论根据。秦汉以后，董仲舒以“阴阳”来论证“三纲”，王弼以“体无”为圣人的最高境界。宋明理学中，这一点更为显著。唯物主义从人物同属一“气”来宣扬仁爱，唯心主义则直接认为世界本原的“理”即是人伦的最高准则，二者都强调天道与人道的统一。此外，孟子所谓“思诚”、荀子所谓“虚壹而静”、程朱的“格物致知”、陆王的“发明本心”等等，都既是求知方法，又是道德修养方法。本体论与伦理学、认识论与修养论都密切结合。关于社会历史的变迁，往往以某种伦理道德原则作为论评天下“有道”与“无道”的准绳。

思维方式倾向于整体性、有机性、连续性

中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多学派用不同的术语表述了他们关于事物或观念的矛盾、运动、发展、转化的辩证思想。他们把宇宙的演化视为一系列的生成、转化的过程，把天地、万物、动、静、形、神视为相互区别又相互联系的统一体。

独特的传统概念范畴

中国哲学有自己独特的传统概念范畴，如道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等等。先秦时代，儒、墨、道、名、法诸家各自提出自已的一套范畴，内容极为丰富。魏晋，学者们乐于辩名析理，概念范畴的运用又有新的发展。宋元明清时代，概念范畴的发展达到一个新的阶段，许多传统范畴被赋予新的涵义，更加明确，更加深化了。在长期发展中，逐渐形成中国哲学特有的传统概念和范畴，以鲜明的特点区别于西方哲学和印度哲学。

中国哲学的影响

社会规范与秩序

在现实的公共生活中，个体的欲求与行动不尽一致，需要公共性规则协调众人的行动。人们需要规则来明确自己在公共生活中的边界，并以此保证共同体能有序运行。一方面，“礼”为公共生活提供可供遵循的规则，使得人们知所进退，明确群己边界；另一方面，“礼”也保障了公共生活的秩序，保证了公共活动的合法性与权威性，使得道德伦理原则能够落实到具体生活中去。“礼”因节制人们的欲望而生，“礼”确定以后，人们要按照“礼”的规范和要求来安排自己的生活。“礼”能够保证社会资源在公共生活中有序分配，可以稳固社会等级秩序、约束人们互相争夺资源的私欲，在这一点上，古今相同。在公共生活领域中，儒家的一些价值取向也对社会秩序规范产生很大影响，如义利之辨、王霸之辨，公义高于私利的价值倡导，使得人们在公共生活中，能够自觉放弃个人的部分私利而注重公共利益；在王霸之辨中，儒家要求在政治生活中推行仁政王道，并以此保证公共生活的和平有序，反对以暴力作为支撑的霸道。此外，儒家思想在从公共层面上指出，要推己及人，以他人、社会的良善和福祉为念头，为社会的和谐、他人的完善作出贡献。成就自己并成全他人，成己成物、博施济众，乃至“为生民立命”“为万世开太平”的公共担当与情怀，这些构成了儒家修养工夫的指向和目的，也深深影响了华族的总体社会规范和秩序。

生态与伦理

中国哲学蕴含的人对自然的敬畏、人向自然的回归以及人与自然和谐共生等价值理念始终具有契合当代生态问题的理论价值和实践价值。儒家向来重视天地万物的客观存在及其运行规律，认为人与万物同秉天地大德而生，不仅在现实层面上都是一种客观存在物，而且各自的现实存在本身也都有着平等的内在价值，这种价值属性同样也是来自于天地的创生德性。孟子在遵循天地人相协调的理念下，强调人类在人事活动中坚持“与天地参”的重要性；荀子则是强调人事活动要遵循“因地制宜”的原则，主张人们在农业生产活动中积极发挥自身的主体性与能动性，将天地人三个因素统一起来并使之相互协调、相互配合，最终实现“与天地参”的理想状态。中国哲学的生态伦理思想中“天人合一”“顺其自然”“物无贵贱”“万物不伤”等生态系统思维、生态平等观、生态保护观都是中国传统生态伦理思想中的精髓，与当代社会所需构建的生态伦理价值导向也十分契合，都强调人与自然的和谐统一，并致力于将人类与自然有机地统一起来，从而将天道与人道相互贯通、融为一体，人只有尊重自然、顺应自然，才能实现人与自然的和谐统一。

人格塑造与培养

中国哲学史蕴含着生命精神价值，对于中华民族的人格塑造与培养具有重要影响。孔子、孟子、荀子、朱熹、王守仁等思想家都把人放在宇宙、自然和社会关系中阐发其独特的价值，强调其精神生命的超越性。仁义礼智信五常看似规范，实质是德性、德行，是形与神的统一，是规范与德性的统一。仁义礼智信是儒家的核心价值，也是人类的恒常之德，体现了人的生命精神价值，是人格塑造的重要组成部分。“仁”作为一个人的精神生命价值，就应有恻隐之心和对大众的关爱，“仁”的第一义是爱己，其次才是爱人。“仁”和“礼”也是形与神的关系，任何道德行为都要遵行制度即礼。儒家的“智”是“智慧”，是以德性为前提，能通过现象把握事物的本质，通过过去、现在能预见未来。它主要不是体现为科技理性，而是对社会人事、宇宙、自然中人的价值的凸显、人的幸福、人的存在和人的超越的生命精神的发掘。至于“信”和“智”也是形式和内容的统一，信与诚相应，是人格培养方面立人、立家、立国的根基。

中国哲学史的相关著作

理论界出版了许多中国哲学史的相关著作，详细阐明了中国哲学史的发展历程与基本思想，例如胡适的《中国哲学史大纲》采用了西方近代哲学的体系和方法来研究中国古代哲学，并将儒学放在特定历史条件下，破除了儒学“独尊”的地位，具有开创性意义，是中国哲学史领域的重要著作。冯友兰的《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》是中国哲学史学科的奠基之作，史料丰富、观点深刻，奠定了现代中国哲学史学科的基本逻辑，是现代中国影响最大的哲学史名著。张岱年的《中国哲学史》梳理了中国哲学历史发展的进程，并概括了中国哲学的显著特点，具有通俗性。劳思光的《新编中国哲学史》反思了中国哲学发展之路，并用基源问题研究法诠释了从先秦到宋明的儒家思想变化流程，并建构出适合诠释中国哲学思想的“后设哲学语言”。杨国荣的《中国哲学史》作为21世纪通识教育系列教材出版，详细阐述了中国哲学诞生、发展的历程，在普遍性的哲学内容中发掘中国哲学的品格、特点。郭齐勇的《中国哲学史》重在阐明中国历代哲学家及哲学原典的思想内容，揭示了中国哲学之不同于西方哲学的特点及其现代价值。北京大学哲学系中国哲学教研室主编的《中国哲学史》阐明了中国哲学从古代到近代的思想脉络与基本内容，是一部可靠性强、适用性广的中国哲学史教科书。张立文、罗安宪的《中国哲学史教程》重点阐明各个学派的发展历程，强调思想解说，突出人物思想学说的内在逻辑结构，强调思想的系统性等。

参考资料

..2024-02-16

..2024-03-11

中国哲学史