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道统

道统

“道统”即儒家传道的系统，内容包括传道人物、传道思想等等，是中国哲学史上重要命题之一，展现了儒家思想传承与发展的脉络。

战国时期孟子继承孔子的说法，认为自己接续了儒家正统思想，唐代韩愈提出以“仁义”为内涵的儒家圣人之道的传承序列。宋明时期，程朱派理学家继承韩愈的说法，正式使用“道统”一词，提出儒家传承的道统说。程朱以外的理学家，如陆九渊、王守仁等哲学家均提出或认同儒家的道统说，在社会上形成一股潮流。此后道统说经历清代的批判，直至近现代又迎来复兴。

道统思想在佛道文化的冲击下形成，一方面以儒家仁义道德思想为核心构建的传统谱系为儒学复兴提供强有力支持。后世的儒家学者或是继承或是发展儒学道统思想，为儒家文化注入新的活力。另一方面，儒学道统的排他性又促使其对异己的思想有强烈排斥或打击，儒学发展受到阻碍。

道统定义

“道”本义为供行走的道路，引申为学术思想，如“周公、孔子之道”意思就是周公和孔子的学术思想。“统”解释为系统、统绪。“道统”是指思想史中承担着真理传续的圣贤的连续性系谱，分别为狭义的道统观和广义的道统观。

狭义道统观

狭义道统观指关于儒家圣人之道的理论及其传承系统，也是通常意义上讲的“道统”。狭义道统观中的“道”主要指“圣人之道”，即对“圣人拥有怎样的品质？”“历代圣人有哪些？”“应该向圣人学习什么？”等种种问题的探讨，其中圣人具备的仁义、中庸等品质是探讨的重点。唐代韩愈正式提出以尧、舜、禹、汤、文武、周公、孔孟作为道的传授系统，并且自称重新接续了在孟子之后断绝的儒家道统，由此开道统说先河。

广义道统观

广义的道统观是指在中国文化史上客观存在的、以儒学道统论及其发展演变为主要线索，吸取容纳了中国文化各家各派思想而形成的中华道统思想，是中华文明的主流价值传承。广义道统观中的“道”不仅局限于儒家的“圣人之道”，还大量吸收融合道家、法家、阴阳家、名家、墨家、杂家、黄老、佛，以至西学等各家各派的思想及道论，用以丰富自身，并加以一定的批评和改造，使其符合新时代中国特色社会主义核心价值观，是对中华优秀传统文化的继承和发展。

提出原因

思想文化根源

道统说的提出具有深厚的思想文化根源，儒家弘扬的圣人之道历代都是一以贯之的。先秦时期儒家代表人物就十分重视圣人之道的弘扬与发展。孔子以上古时期的尧、舜、禹为圣王典范，称赞他们以仁义为本，为政以德、克己复礼，从而德化天下。孟子继承发展圣人之道，认为圣人总是在社会历史陷入危机的时候应运而生。汉代的董仲舒、扬雄也重视仁义之道的传授和确立。唐代的柳冕将尧、舜、周文王、孔子为文学的正统，下接孟子、荀子、董仲舒，试图建立以儒家圣人之道为道统的文学观。韩愈继承前人的思想，以弘扬圣人之道为信念，提出儒家圣人之道的传授谱系。

社会历史背景

隋唐时期是佛教和道教发展的高峰期。佛教的僧团组织不断扩大，佛经借助翻译广为流传，佛教文化的发展一方面促进了儒佛之间的交流借鉴，另一方面，寺院经济空前旺盛，人口大量涌入寺庙，社会劳动力减少，人平均赋税增重，严重影响了社会正常的生活秩序。除此之外，隋唐时期的道教理论也由重玄学走向内丹学，涌现大量道教经典。此时，儒学在经历两汉时期的谶纬化以及魏晋的清谈玄风影响之后，自身哲学思想呈衰微的态势。面对佛道二教的思想挤压，唐代韩愈极力倡导排佛、排老，主张复兴儒学。他在《原道》中积极的建立儒家的“道统”说，以此与佛道的“法统”说相对抗，宣扬“圣人立教”的积极意义。

溯源流变

溯源

“道统”一词最早由理学家朱熹开始提出使用，但儒家“道统”观念的萌芽可以上溯至春秋时期的孔子。孔子在《论语·尧曰》中隐约勾勒出一个由尧、舜、禹至周文王、周公的圣人传承谱系，成为后世道统说发展的思想根源。孔子之后，孟子接续他的思想。战国时孟子在《孟子·公孙丑下》中提出“五百年必有王者兴,其间必有名世者”，也就是说每五百年必有圣人出世，而圣人之“道”存在某种传承。他在《孟子·尽心下》中提出，孔子的道就是由尧、舜、汤、文王一脉相承而来，他认为自己接续了由孔子传承而来的正统思想。道统之说最早滥觞于孟子

流变

隋唐时期

面对隋唐时期佛道二教的兴盛和儒学思想的逐渐没落，韩愈主张树立儒学的正统地位，用儒学代替佛教和道教。他在《原道》中确立了由尧、舜、禹、商汤、周文王、姬发、周公、孔子、孟子为主体的传承序列，提出儒家传“道”的核心主旨是“仁义”，由此形成一整套儒家传承的经典典籍、礼乐制度、纲常名教等等。由此确立开道统说的先河，对后世建立儒家道统理论、复兴儒学产生积极意义。

宋初时期

北宋初期的思想家、宋代理学先驱孙复、石介继承并发挥了韩愈的道统理论，批判佛老去伦理纲常及因果报应的学说，推动儒学的复兴。二者提出的道统说在形式和内涵上对韩愈的道统说均有超越。

首先，孙复、石介增加了传道的人物序列。二者均将荀子、扬雄、王通、韩愈四人纳入儒家传道系统中，并将韩愈列为贤人之首。除此之外，孙复尤其推崇董仲舒，肯定他使圣人之道晦而复明的历史功绩。石介则明确把道统的起源上溯至伏羲，提出了由伏羲氏、炎帝、黄帝、少昊氏、颛顼等一直流传至韩愈的圣人之道传授系统。

其次，孙复、石介丰富了“道”的内涵。二者认为圣人之道的传承核心是三才、九畴和五常，重视仁义礼乐、三纲五常，倡导尊王。

最后，孙复、石介重新界定了“道”的性质。他们强调圣贤与“道”同体，“道”通过圣贤的所作所为表现出来。这个“圣人之道”是超越时空存在的永恒，其中包含着由韩愈伦理型的道论向二程哲理型的本体之道论过渡的倾向。

宋元明时期

宋明时期迎来儒学复兴的高峰时期。宋明的儒家学者在吸收、借鉴前人思想基础之上，分别以理、气、心等观念构建自身理论，对儒学传承之“道”也提出新的解释，为儒学复兴注入活力。

张载

张载继承前人思想，提出了完整的道统论。张载认为圣人的传道序列前七人为伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，他们是文明的创造者，而后的周文王、姬发、周公、孔子、孟子只是“述者”，作用是继承并发扬前圣的精神文明。与孙复、石介不同，张载否认荀子、董仲舒、扬雄等人对儒学之道的继承。除此之外，张载重视记载圣人精神的典籍，尤为推崇“六经”和“四书”。他强调儒家之道的核心是仁义礼智，具体表现为君臣、父子、夫妇之间的伦理纲常。因此，他提倡要在人伦日用中贯彻圣人之道。

程颐、程颢

程颐和程颢吸收、继承、改造前人思想，提出具有特色的道统论观念。二程继承张载的观点，认为圣人传道的序列从尧舜禹开始直至孟子断绝，否定汉唐诸儒对道的传承作用。二程将传承的圣人之道解释为天理，使“道”增添了宇宙本体的内涵。除此之外，“道”本身还具有儒家仁义纲常的基本原则。二程重视儒家经典传道的作用，崇尚“四书”，以“四书”之学取代“六经”作为经学的主体，以中为道，强调《中庸》，认为圣人与道是一体的，都体现了儒家执中的法则。

朱熹

朱熹的道统思想是其学术思想的重要组成部分。朱熹首创“道统”二字，把道、统连用，第一次把“道统”这一名词概念与“道统”所指的实际内涵结合了起来，从而完善了道统思想体系。

朱熹继承二程，奠定理学道统论的体系和范围，逐步形成了正式而完善的道的传授系列及道的传人。他把道统溯源于伏羲神农、黄帝等上古圣人，经尧、舜、孔、颜、曾、思、孟等传授，汉唐诸儒未能接续圣人之道，而由周敦颐、二程继承并发扬儒家圣人之道，未把韩愈列在其中，而突出强调了周敦颐对道统的接续作用，确立了以道学为核心的较为完整的儒学道统论。

朱熹还对“道”的内涵做了新诠释，他将“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”视为传授之道的法则，将心区分为“人心”和“道心”。他认为“道”存在于人的“道心”之中，但“道”不是心。传道方式就是人通过“道心”去认识“道”，从而将“圣人之道”传授下来。他还继承程颐观点，将圣人之道的传授与《中庸》的传授的“道”相结合，要求人们体察事事物物具有的天理，从而把握圣人之本心所共有的法则，由此圣人之道就能够超越时代流传于后世。

陆九渊

朱熹集道统思想之大成，确立了在中国思想史上占有重要地位的道统论。陆九渊接受道统论的说法，以心学解释道统。陆九渊认为圣人的传承序列应为由伏羲开始，经尧、舜、皋陶、文王、箕子、姬发等，到孔子、颜回、曾子、孔伋、孟子一脉相传，将韩愈、周敦颐、二程等排除在道统系统之外，自称接续孟子正统。针对朱熹人心一分为二的观点，陆九渊提出传道的方式即传道就是传心，理即道，道即心，圣人之心在千百年来都是相同的，因此他不主张向外探求事物的道理，而是主张向内求心。他认为只要掌握四书五经中所包含的圣人之心，就能够将圣人之道传承下去。陆九渊认为“道”是宇宙的本体，也是仁义道德，二者均存在于心中，心即是道。

吴澄

吴澄的道统论与中华人文的起源说相互联系。在传道序列上，他提出道统十四圣的系统说，他以伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、高辛、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子为十四圣，十四圣相传以道，形成道统。后接续颜回、曾子、孔伋、孟子，继孟子之后不得其传，否定汉代诸儒的传道作用。又提出道统十贤的观念，认为孟子之后有北宋五子、司马光、张栻、吕祖谦、朱熹、许衡传承道统，自己则接续他们而来，形成一个较为庞大和完整的道统传承谱系。在道的内涵上，吴澄认为他主张道与心相结合，道具于心中，与心合一，心外无道，反对求道于心外。他还主张求道于经典，注重“四书”强调心与道需要结合，扩大了道统的内涵。

王守仁

王守仁对程朱道统说进行批评与改造。在传道序列上，他勾勒出一个由孔孟至二程、杨时、罗从彦、李侗直至朱熹的传道统绪。他认为程朱之后圣人之道没有继承下来，因为他们求学于外而不是从心上体认，因此王守仁主张从心学角度发明圣人之道。在道的内涵上，他认为心和道是一回事，圣人传道就是圣人传心，改造朱熹的“十六字心传”视为心学的源头，而并非外在的道理，他还主张以“良知”论道，要求人们从内心去体认道，不要被心外之物蒙蔽，是对日趋僵化的朱学末流弊端的纠正。

近现代

故道统思想未能得到发展，直到现代新儒学的产生。现代新儒学以接续儒家道统、复兴儒学为己任，对传统的道统说展开不同评述。

熊十力

熊十力论述道统思想较少，但稍有涉及。他认为宋儒构建道统说与佛教的出世主义形成对抗，有助于儒学的发展。他也评价两宋谈论道统缺乏开拓精神，因循守旧。总的来说，他肯定道统的作用，认为道统是中国学术思想的中心。

冯友兰

冯友兰肯定宋明以来构建的道统观，在此基础之上，提出自己的广义道统观。他认为道统是在社会上居主导、支配地位，成为该社会理论根据和指导思想的哲学。他举例，在中国古代社会，孔子之道是道统；在社会，辩证唯物论哲学就是该社会的道统，任何社会和国家都有属于自己道统。这就进一步扩大了道统的范围。此外，他的道统是吸取了西方的理念论、新实在论、逻辑实证主义的“新理学”，这是在旧学基础之上的“新道统”，是极高明和道中庸的统一，是对孔子之道和宋明道学的发展。

钱穆

钱穆的道统观经历了一个由狭义到广义的发展过程。他早期肯定朱熹的道统观，后又认为此道统孤立易中断，因此提出广义道统观，即以中国历史文化的大传统为道统，强调扩大道统的文化范围。

牟宗三

牟宗三就道统论提出道统、学统、政统三统之说。他认为“道统”是中国文化生命的体现，是本原存在，由此转化出“学统”和“政统”。“学统”即知识体系的建构，“政统”即民主制度的建立。新时代的“道统”代表着生生不息的民族精神和中国文化，他以新时代民主政治、科学精神解释新道统的内涵，科学精神主属于学统，民主政治属于政统，二者与道统相互交融，共同构成中国文化的内在精神及其根据。三者一起发展才能继续接续儒家道统，传承中华民族的文化生命。

唐君毅

唐君毅以广义的中国文化系统解释道统。他指出中国文化具有一本性，在政治上体现为政统，在哲学上体现为道统，二者本于中国文化。在此基础之上，唐君毅将道统说与心性之学相互联系，将“十六字心传”视为中国道统的根源，突出心性之学的地位。与此同时，唐君毅还以此为主体，吸收、融合、会通西学，由内张东荪郑性之学开出现代科学、民主等新外王事业。

思想内核

道统思想在不同时期的传承过程中虽然产生了形式上的变化，但是其中的核心要义是一脉相承的。以下分别论述道统思想中的核心观点。

仁

“仁”是中国哲学的重要范畴，是道统思想传承中的核心思想。

在古代典籍中，“仁”出现得很早并被广泛地论及，如《尚书·金滕》：“予仁若考。”《诗经·郑风·叔于田》：“美且仁。”《诗经·齐风·卢令》：“其人美且仁。”《国语》、《左传》也有多处提到仁，如《国语·周语》：“爱人能仁。”，左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也。”仁或指一种美德，或指一种治国之道，其作为一个独立的范畴还未被提升到哲学的高度。

春秋时期的孔子对“仁”进行了系统的阐发，并形成了系统的仁学思想体系。孔子将“仁”解释为爱人、克己复礼以及行忠恕之道。“爱人”就是要求人们在血缘关系的基础上，推己及人，泛爱世人。“克己复礼”中“克己”即克制一己之私，“复礼”即行为合于礼仪规范。具体而言，就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。礼是仁的外在形式与依托，仁则是礼的内在道德情感。“忠恕之道”即推己及人，推己为忠，及人为恕。具体而言，忠即是“己欲立而立人，已欲达而达人”，是为仁的根本之方；恕即“己所不欲，勿施于人”，即自己所不愿为之事，也不要强加于人。此外，孔子从仁的外在表现方面对仁做了具体的描述。如子张问仁，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”五者指恭、宽、信、敏、惠。《论语·阳货篇》解释这五者为：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”意思是庄重就不致遭受侮辱，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就能得到别人的任用，勤敏就会提高工作效率，慈惠就能够使人为我所用。孔子还将刚、毅、木、讷视作仁在言语仪表上的具体表现。由此可知，“仁”在孔子的哲学中是一个“全德”，是最高的伦理道德范畴，恭、宽、信、敏、惠、敬、忠、刚、毅、木、讷等皆为具体之德，皆是仁的具体表现。仁可统括其他一切道德行为，故孔子将仁看作是人生追求的最高道德理想。

春秋战国时期墨家学派的墨子讲“仁”视为自己思想的重要组成部分。墨子以兼爱解释“仁”，“兼爱”即不分亲疏远近之爱，而“兼相爱”的结果是“交相利”，墨子认为若天下人都能做到兼相爱，则可避免国与国之间的征伐、家与家之间的相乱，而形成盗贼无有、君臣父子皆能慈孝的天下大治局面，这是“兼爱”带来的好处。因此，墨子论仁，重在强调仁的功利性。

孟子继承发扬孔孔伋想，将亲亲孝悌看成是“仁”的核心内容，他主张仁爱的对象应该向他人和外物扩展，进一步扩大了仁爱的范围，将“仁”从“爱人”扩展到“爱物”，形成一个“亲亲→仁民→爱物”的爱有差等的序列。孟子认为人天生有“怵惕恻隐之心”，这种天生的道德良知是“仁”的发端，为“仁”这种道德的形成提供了根源。此外，他还提出了仁政的思想主张，要求君主将仁爱之心向外推广，将人民利益放在根本位置上。

秦汉学者言“仁”，重在物我之分及人我之分，即所谓“仁”，仅指“仁于人”而言，只有对人类之爱才能称之为“仁”，对于他物的关爱则不属于“仁”的范围。西汉董仲舒从仁义与人我之分的角度来言“仁”，他认为“仁”是相对于他人而言的，其作用在于安人，“义”是相对于自己而言的，其作用在于正己，仁义之间有明确的界限。董仲舒还以阴阳之气解释“仁”，将“仁”的来源上升到宇宙论的高度。西汉扬雄将“仁”解释为“爱己”，只有“自爱”才是“仁”的最高表现，强调必须先自爱自敬才能获得他人的爱敬。

唐宋时期的学者从本体层面解释”仁“，赋予”仁“本身更多内涵。唐代的韩愈以“博爱”解释“仁”，发扬道统观念，认为仁义之道是先秦时期流传下来的圣人之道。北宋周敦颐以“生”解释“仁”，将其看成圣人化育万物的根本。张载以“爱”解释“仁”，提倡“民胞物与”，将爱的范围扩展到天地万物之中。理学家程颐以“理”释之，说：“仁，理也。”仁为理，则仁即是万物产生的本体根据。程颢认为仁的性质为“生”和“公”。“生”即是以“仁”为本体的生生不息之理；“公”即公正，是“仁”的一个体现。由此则将仁的讨论提升到了形上的本体论层面。他反对韩愈“博爱之谓仁”的说法，认为“仁”是人的内在之性，“爱”是外在之情，仁是爱之根据爱出于仁，但爱并非仁。程认为与天地万物为一体的境界即是“仁”，仁者能做到与天地万物同体。程门弟子谢良佐、杨时以“生”“觉”解释“仁”，认为能够以“觉”达到万物一体的境界就能体会“仁”的内涵。理学家朱熹将“仁”解释为“爱之理”、“心之德”。“爱之理”说明“仁”是爱的根本，是体，爱是“仁”的发用；“心之德”说明“仁”是统摄义、礼、智、信在内的全德。他反对将爱等同于“仁”，认为爱只是“仁”的一个表现。他还反对程颢、谢良佐以及杨时等人“仁者与万物同体”的观点，他认为这只是对仁德程度的衡量，而并非“仁”的本质。

心学一系的王守仁从本心之仁出发进而言天地万物一体之仁，他认为仁寓于心，世间之仁皆为一己本心所发，此本心之仁的向外扩充，从而形成所谓的“天地万物一体之仁”。因此，对天地万物的仁德都是由本心推致向外扩展形成的，人与鸟兽草木，甚至瓦石都是仁爱的对象。这种仁爱是有区别的差等之爱，这种爱虽本于心却发端于“父子兄弟之爱”，是建立在血缘关系上向外扩展的。

清代王夫之将“仁”区分为未发和已发，未发之仁是“爱之理”，已发之仁是“理之爱”，也就是说并非心之本体是“仁”，而是只有认识了内涵于人心之中的生生之理，才能体会到“仁”。清儒戴震反对理学家存天理，灭人欲的观念，认为“仁”的生生之义不仅存在于天道的气化流行之中，还存在于百姓的平常日用饮食之间。戴震所谓“仁”，即是将自己的情感欲望推己及人，是现实地存在于人们的生理日用之间的。戴震以生生之理论仁，是对理学家“存天理，灭人欲”的反动，亦克服了理学家论仁玄虚不实的弊端。清儒阮元认为“仁”表示的是人与人之间的关系，一人独处无所谓仁，仁必须体现于人我之间。阮元还认为只有将“仁之端”加以扩充落实到实际生活中才是“仁”。

清末学者论“仁”融入了西方自由、平等、博爱等思想。康有为从天道与人道两个层面分别说仁。自天道言，“仁”即生生之理；自人道言，“仁”表现为博爱之德，由此推引出自主平等的观念。康有为又以自然科学中的“力”来解释仁，将仁看作是万物之本。谭嗣同以“通”释仁，并用仁来宣扬资产阶级的平等思想。在《仁学》中，他说：“仁以通为第一义”。“仁”最为重要的内容即是“通”，通有四义：一是中外通，即世界各国平等；二是上下通，即取消封建等级差别，上下平等；三是男女内外通，即反对男尊女卑，倡男女平等；四是人我通，即取消人我界限，主人我平等。因此谭嗣同认为，仁是整个宇宙和社会的最高、最普遍的统一法则，贯彻实行“仁”的理念就能实现自由平等博爱的社会。孙中山赞同韩愈的说法，以博爱解释“仁”，将“仁”作为他宣传革命的工具。

因此，“仁”在儒家的传承的谱系中占有十分重要的地位，在不同时期有不同的解释。“仁”不仅是个人修养的追求，也是君王治理国家的必要条件，是道统思想中的重要概念。

中庸

中庸是儒家哲学的重要范畴，也称为中、中和、中道等。中庸的观念源于中国文化中较早的“中”的观念，此后经过后世的阐发获得不同的内涵。

在中国文化中，“中”或“尚中”的观念出现得很早，在《周易》、《尚书》等较早的古代典籍中已经出现了比较丰富的尚中思想。《周易》中就有多处提到中国银行的概念，如《夬卦》：“中行无咎。”《复卦》：“中行独复。”《尚书》则非常重视中正之德，如《立政》：“兹式有慎，以列于中罚。”上述思想均反映了中国古人对中的观念的重视。春秋时期孔子将“中”与“庸”连用，提出了“中庸”的概念，《论语·雍也》说：“中庸之为德也，其至亦乎！民鲜久矣。”孔子将中庸看作是最高的道德准则，是一种无过无不及的立身行事的准则。孔子还将中庸的原则运用于教育，对性格过于进取的学生加以抑制，对性格过于谦让的人则加以鼓励，中庸思想在孔子的学说中占有非常重要的地位。

孔子之后，《中庸》对孔子的中庸思想进行了继承与发展。《中庸》据传乃孔子之孙子思所作。《中庸》将中庸看作是至高的道德，能否持守中庸之德是君子小人相区分的标准。中庸之“中”的内涵是“时中”，即随时应变而合于中道，是原则性与灵活性的统一。《中庸》将中和看作是天下之大本和万物共行的规则，“中”是天地万物得以存在的终极根据，“和”则揭示了事物之间的和谐关系，天地万物只有在内在的“中”和外在的“和”的双重关系中才能够和谐有序地存在和发展，从而将中和的原则提升到了本体论的高度。从人性上来看，中为人喜怒哀乐之情未发之前的不偏不倚状态，人的喜怒哀乐发动之后能够符合中道的原则就称之为“和”，“中庸”因此具有了心性论的意义，对宋明理学产生了直接而深刻的影响。

孟子认为中道是人们应遵守的行为准则，主张以“中”养才，使不合中道之人合于中道。他所说的中道是一种与权变相结合的状态，在动态的取舍选择中使行为符合中道。《孟子·离娄篇》中讲“汤执中，立贤无方”“嫂溺不援，豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”说明孟子认为中道不是一味的执中，而是要根据具体的情景进行权变，将中道与权变相结合是孟子对孔子中庸之道的发展。

《周易风水》中的尚中思想主要体现在《易传》中。《易传》提出和使用了中、中道、中行、中正、正中、中节等概念，认为人遵循中道而行则吉，逆中道而行则凶。如《大壮·象传》：“九二贞吉，以中也。”认为九二爻在下卦之中，故占问是吉。又如《需卦·象传》：“酒食贞吉，以中正也。”《讼卦·传》：“利见大人，尚中正也。”皆是因为以中正而行或受福或吉利。在《易传》时期，尚中已经成为一种普遍的观念渗透在人们的日常生活中。

西汉董仲舒继承了《中庸》“致中和”的思想，认为中和乃天地之道及天地所生成之本，既是至德也是至道，不合中和的行为只有使之合于中和才有功有为，圣人必须秉持中和之道治理国家。董仲舒还将中和的思想用于养生，认为以中和养身可以长寿。

汉末魏初，品评人物风气盛行。刘劭将中庸思想用于人物品鉴。他认为人分为拘者和抗者，抗者过而拘者不及，这些类型的人有得有失，有过有不及，皆未达到中和。刘又以五行的思想来解释人材质的差异，认为金木水火土五材构成人的自然材质，五材于人表现为仁义礼智信五常，五材有所偏至者称为“偏至之材”，兼具多材者称为“兼材之人”，而五材兼具者则“谓之中庸”。中庸是“兼德而至”，是圣人之德。故在人物品鉴中，首要关注的是中和之质，聪明睿智等表现则处于次要的地位。刘劭将中庸运用于人物品鉴，拓展了中庸思想的运用范围。

两宋时期，《中庸》受到了儒家学者的高度重视，中庸的思想也被进一步阐发。二程认为不偏即是中，不易即是庸，中是天下之正道，庸是天下之定理，将中庸提到了天道的高度。二程还将“中”进一步区分为“在中”和“中之道”，“在中”就是喜怒哀乐未发时候的状态，“中之道”是说事事物物天然具有“中”的道理。与此同时，二程还继承了孟子的观点，认为中和权应当相互结合，要根据具体情况的变化进行权度。

朱熹的中庸观既有对二程中庸思想的发挥，也有自己的理解。他认为中就是不偏不倚、无过无不及，庸就是平常。朱熹将此观点与二程“在中”和“中之道”的观点进行了融合，认为“不偏不倚”就是二程所说的“在中”，是未发之前；“无过无不及”则是二程所说的“中之道”，是已发之后。“在中”说的是性，“中之道”说的是情，只有性情的发用皆符合中道才是中庸。因此，中庸指的就是寓于人们日常行事中的一种无过无不及的常道，体现了天命之当然。

王夫之对传统的中庸思想进行了批判和总结。首先，王夫之反对以无过无不及来解释中庸，认为中庸是圣道，为至善，为极至，是行为的最高标准，只有不及而不会有过，平时所说的过也是不及。其次，王夫之批评了朱熹将庸解释为常的说法，他以《说文解字》《尚书》等书皆将庸解释为用为根据，认为庸的本义即是用，中庸就是中之用。再次，王夫之以体用关系来解释中庸，以中为体，以庸为用。大到万理万化，小到一事一物皆有一个自然的中在，故中为体；庸为用，是根据具体情况对中之体的运用。

中庸思想被提出之后就一直处于不断地发展和完善之中，不同时代不同思想家做了不同的解释，这种思维方式直接形成了传统的尚中意识，中国艺术上的“中和之美”，建筑上的“以中为尊”等等都是对中庸之道的应用。

相关人物

道统谱系囊括的关键人物

伏羲

伏羲亦称必羲、伏牺、庖牺、伏戏、羲皇、虑戏等，也有称伏羲即太。伏羲是传说中的远古帝王，被后世尊称为圣人之首。东汉皇普谧在《帝王世纪》中称：“伏羲、神农、黄帝为三皇”，将其列为三皇之首。儒家经典《易传·系辞下》称伏羲通过仰观、俯察天地间的万物，加以综合、归类，创造八卦。东汉班固在《白虎通义》中称伏羲定夫妇之伦，正五常之道。伏羲由于儒家经典的记载和儒学化的描述，使之成为中华道统的发祥者之一。

神农

神农是传说中传道的圣人，或被视为从事农业生产的氏族部落首领。战国的儒家经典《易传》称赞神农发明了耒等农具，从事农耕，并形成了市场，供民交易。《吕氏春秋》《淮南子》《史记》等文献中主要将神农描述为亲身从事农耕、以仁政养民，为人民创造安定、有衣食的社会的圣王形象。

黄帝

黄帝通常被视为中华民族的共同祖先。黄帝，姬姓，号轩辕姓，又号有熊氏。黄帝作为氏族部落的首领，其部落经过繁衍发展，逐步扩大，成为中原庞大的氏族部落。相传历史上的虞朝、预、唐尧以及夏、商、周三代，都是黄帝的子孙后裔，故而祭祀黄帝。《易传》《大戴礼记》《淮南子》等古籍中认为黄帝在天文历法、文治武功等方面为中华文明做出巨大贡献，黄帝治理的社会是一副人人和睦相处、百姓安居乐业的和乐景象。在宋明时期理学家的观念中，伏羲被视作道统的发源，神农是接续伏羲之后道统的传人，黄帝作为文明的始祖也被列入中华文明初期的传承序列中。

尧

尧或称帝尧，陶唐氏，名放勋，史称唐尧。帝兽之子，其母为陈锋氏女。记述尧的历史文献较多，《尚书·尧典》中记载尧制定历法、教化黎民、推行禅让，《论语》《孟子》《荀子》等儒家学者指出尧的治国之道即尚贤、辞让、重义轻利等等，这些思想被儒家学者继承且弘扬。尧成为儒家推崇的圣人之一，其思想言行对后世产生很大影响。

舜

舜亦称帝舜，姚姓，虞朝，名重华，史称虞舜。其父名瞽叟，是颛顼的后代。相传舜的父亲叟、继母和弟弟象对舜很坏，时常加害于舜。舜却逆来顺受，孝顺父母，为后世树立榜样。《今文尚书·尧典》《左传》《国语》等文献中记载了舜诛，选拔禹的故事。《史记·五帝本纪》记载舜继承帝位后三十九年，南巡狩猎，死于苍梧县之野。《孟子》中记载了舜的德行，强调舜明于万物之理，详察人伦之道，以仁义为行事准则。《大戴礼记》将舜描述成一个好学孝友、事亲爱民、宽裕温良、知时敬天的儒家圣人。舜在孝亲、举贤用人等方面，为后世作出了榜样，并经过孔孟及儒家经典的宣扬和表彰，被视为执其两端而用其中、尽善尽美的道统传人。

禹

禹，姒姓，名文命。亦称大禹、大禹。其父是鲧，奉尧之命治理洪水。鲧用防堵的方法治水，未获成功被舜驱逐到羽山而死。于是舜选拔鲧的儿子禹继续治水。禹接受父亲治水失败的教训，废弃防堵的方法，改为因势利导、疏通水流的办法，领导人民疏通江河。记载禹的史料较早见之于《今文尚书》的《皋陶漠》篇以及《尧典》《尚书·禹贡》《洪范》等篇。《孟子》书记述了禹治水的事功及舜禹禅让而禹启继位之事。大禹以其治水，为中华民族的生衍发展作出了重大贡献;又以其帝位为其微子所继承，废弃了“禅让”制，世袭的宗法制开始出现，禹是儒家文化中传颂的圣人。

汤

汤，亦称商汤、天乙、商汤、武汤，商朝的建立者。夏朝自启继承禹的帝位以来，传十五代而桀立，桀是夏朝最后一帝，也是历史上有名的暴君。汤则反对暴政，施行仁义，在诸侯和民众的拥护下一举灭夏，建立商朝。汤的事迹主要记载于《尚书》《史记》《孟子》，儒家经典《易传》称赞汤的行为是顺应天命的，孟子则认为汤诛杀暴君并非是臣弑君的行为。汤是商朝的建立者，施政以仁义为本，励精图治、任用贤才，推翻夏桀残暴的统治。后世把尧、舜、禹、汤作为中华道统的传人，受到孔孟等儒家代表人物的尊崇。

文王

文王是商末周国的领袖。姬姓，名昌，亦称周文王、文西伯、伯昌等。文王事迹主要记载于《尚书》之《逸周书》《左传》《国语》《毛诗》等等。曾因崇侯虎向帝辛进谗言，被商王约囚于羑里（今河南省汤阴），因重赂得免。在任五十年间，积善累德，推行教化。晚年，在姜子牙的辅助下，周国先后讨伐平定了昆夷、密须、黎国、邢国、崇国等诸侯国，占当时天下九州的三分之二，奠定了灭商的基础。后卒于程（今陕西咸阳）。周文王在位时实行仁政、制民之产，是百姓生活安居富足，其形象即为儒家学派歌颂。

武王

武王是西周王朝的建立者。姬姓，名发。亦称周武王。武王是文王的次子，文王逝世后，武王即位，继承文王的遗志，以武力革帝辛之命，灭商朝，建立西周王朝。武王事迹主要记载于《尚书》《左传》《国语》《史记》《帝王世纪》等。先秦儒家代表人物孟、荀对武王伐纣和文武之道均持赞赏态度，并把文武之道溯源于伏羲，展现出圣人之间一脉相承的精神气象。

周公

周公，姬姓，名旦，周文王之子，周武王之弟，史称周公。他曾辅助周武王伐纣灭商，辅佐姬诵之政，平叛三监，实行分封制，巩固西周王朝；制礼作乐、制定出一套较为完备的典章制度；改革殷商时期的宗教天命观，提出尉迟敬德保民的思想，其政治、宗教、礼乐思想对中国文化、中华道统思想的形成产生重要影响。

孔子

孔子，名丘，字仲尼，鲁国邑（今山东曲阜）人，春秋时期的思想家，儒家学派的创始人。先世为殷后代宋国贵族，因战乱避难奔鲁，父叔梁纥为鲁国陬邑宰。孔子在鲁做过相礼(司仪)、委更(管理粮仓）、乘田(管理畜养）一类小官，鲁定公时曾任中都宰、司空、乔允升，又由大司寇摄行相事。因不满鲁国执政季桓子所为，不久去职，周游卫、宋陈、蔡、楚诸国，都不为当时的君主所用。晚年回到鲁国，致力教育事业。曾长期聚徒进学，开私人讲学的风气。传说有弟子三千人，身通六艺者七十二人。后人编有《论语》一书，记录孔子的思想和言行。

孔子思想的核心为“仁”和“礼”。“仁”人之为人的本质，具体表现为“爱人”、“行忠恕之道”和“克己复礼”。“礼”是宗法等级制度和伦理规范，确定了君臣、父子、夫妇之间的尊卑贵贱关系。他主张克己复礼为仁，要求统治者以礼治国，实行德治和教化。孔子还提出“正名”主张，企图用宗法等级制度的旧名分来纠正社会的等级秩序。孔子还提出“时中”的观念，要求人们行为要随时符合中道。关于天命，孔子相信有意志的天，他认为“获罪于天，无所祷也”，但是同时又强调“知命”，表现出个人活动的必然性。关于鬼神，孔子秉持敬而远之的态度，但同时又重视祭祀。在教育上，孔子主张因材施教，针对学生的不同个性予以教导。

自汉以后，孔子的思想经过不断的补充和改造，成为中国封建社会的统治思想，影响极大。孔子的思想继承西周时期的礼乐文化而来，虽并未形成道统思想，但是其中的思想内核是一以贯之的。

孟子

孟子，战国中期哲学家，政治思想家，教育家，名轲，邹（今山东邹县）人。系鲁公族孟孙氏之后。幼年丧父，得到其母仉姓的良好教育。曾受业于子思之门人。他继承孔子思想，一生以捍卫、发扬孔子学说为己任，聚徒讲学，发展壮大了儒家学派。孟子曾率领门徒以其学说游说齐、梁、邹、滕等国的国君，但均不被用，只在齐国短期担任客卿。晚年与弟子万章等着书立说，著有《孟子》七篇。

孟子的思想以性善论为基础，以行仁政学说为核心，建立起比较精致的天人合一的心性学说体系。在人性论上，他认为人的本性是善的，人心中固有“仁”“义”“礼”“智”这“四端”，如果加以扩充，就能发展为完善的“四德”。在政治上，他主张仁政，提倡民贵君轻的民本观点，要求统治者听取民众意见，轻徭薄赋，发展民生。在天命论上，孟子认为天命不是人力可以改变的，他主张听天命而尽人事。在人生观上，他主张积极进取、奋发有为、自尊自贵，辨义利，重节操，培养浩然之气。孟子思想一向被儒家学者看作是孔子思想的传承，历来深受推崇。孟子则被封建统治者尊为“亚圣”。

论述道统谱系的相关人物

韩愈

唐代著名思想家，文学家，儒家代表人物。字退之，河南省河阳（今孟州市）人，世称韩昌黎。历任国子博士，行军司马等官职。著作有《韩昌黎集》，有关道统的思想，集中体现在其中的《原道》篇。在思想上，韩愈尊儒排佛，提倡道统，以继承弘扬儒家圣人之道为己任。在人性论上，他提出性三品说。认为人性分有上、中、下三品，并且是不可更改的。韩愈道统论的提出为儒学对抗佛道思想的冲击提供强有力的支持。

孙复

北宋初思想家、宋代理学先驱，与胡瑗、石介并称为“宋初三先生”。字明复，晋州平阳（今临汾市）人。举进士不第，退居泰山聚徒讲学，学者称其为“泰山先生”，著有《春秋尊王发微》十二卷，另有《睢阳子集》已佚，后人搜集遗文编有《孙明复先生小集》一卷。他主张以仁义礼乐为学，宣扬儒家道统，批判佛老，对道统说的发展有承前启后之功。

石介

北宋初思想家、宋代理学先驱，与胡、孙复并称为“宋初三先生”。字守道，州奉符（今泰安市东南）人。师从孙复，曾任郓州推官、嘉州军事判官，归耕徂徕山，学者称其为“石介”，著有《徂徕集》二十卷。石介提倡儒家道统，主张文以载道，斥佛老，提出“圣人之道无有穷”的思想，认为“圣人之道”是永恒的存在，没有穷尽，没有终始，对后来理学家构建以“理”为本体的天理论体系有启发。

张载

北宋哲学家、宋代理学创始人之一。字子厚，长安（今陕西西安）人，因在横渠讲学，世称“张载”。与邵雍、周敦颐、程颐、程颢合称北宋五子。南宋朱熹将其与邵雍、周敦颐、二程及司马光列为北宋“六先生”。嘉祐二年(公元1057年)进士，曾任丹州云岩县令、签书渭州判官公事、著作佐郎、崇文院校书等职，因其弟与政见不合，遭贬黜归横渠讲学著书。青年时喜谈兵法，后博览群书,尤留意于佛教、道家书籍，对天文学和医学也有一定研究,最后返归儒家经典，创“关学”学派。著有《正蒙》《经学理窟》《易说》《文集》等。

从气本论上看，张载认为物质性的“气”是宇宙本原，认为“气”是充满于“虚空”的实体，“太虚”只是气散未聚的本然存在状态。张载批判佛教、道家关于“空”无”的观点，指出“气”聚则为万物，散则万物复归于释太虚本然之气。他主张物质性的气是永恒的，没有生灭。他的气本论中包含有朴素而深刻的辩证法思想。强调“气”是“一物两体”，其内部包含着矛盾对立的两个方面，由此引起聚散屈伸的运动变化。在认识论上，张载将人的知识分为“见闻之知”和“德性之知”，“见闻之知”是感官与客观外物的交感结合而产生的知识；“德性之知”则人先天就有的知识。在人性论上，张载把人性划分为“天地之性”和“气质之性”，“天地之性”是天生具有的善性，“气质之性”有善有恶，主张通过后天的道德实践为善去恶，变化“气质之性”以返本于至善的“天地之性”。张载在哲学上提出“太虚即气”“心统性情”“民胞物与”等命题，在道统论上吸收《易传》的思想，将伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤一脉贯穿于圣人之道传授中，否定汉唐诸儒的传道作用，并开创以气化论道的新思想。

程颢

北宋哲学家、教育家，字伯淳。洛阳市(今属河南)人。学者称“明道先生”。历任京兆府县、江宁府上元县主簿、泽州晋城令等职，后因主张不被采纳，离职退居讲学。少年时吕振羽弟程颐从学于周敦颐，但其学多有发挥创造，与程颐共创“洛学”，同为理学重要创建人，世称“二程”。著作有《答横渠先生定性书》《识仁篇》《明道文集》等，均收入后人所编《二程全书》和中华书局 1981 年版《二程集》。

在政治上，程颢重“尚德”，轻“兴利”，反对王安石新政，但也曾提出经济、军事方面的改革主张。在哲学上，程颢提出“天者，理也”的命题，认为理是宇宙万物的本原。在人性论上，程颢区分了“天命之性”和“气禀之性”，“天命之性”是“理"在人身上的体现，人未生以前即已存在，是至善；“气禀之性”禀受气质而来，气有清浊，因此人性有善恶。在功夫论上，他主张去欲、识仁，以达到“内外两忘”的境界，做到穷理尽性、仁爱万物。在道统论上，将道上升为宇宙本体，视圣人为天理的化身，要求以义理解释儒家经典，从中发明圣人之道。程颢与程颐的学说后为南宋朱熹所继承发展，世称程朱学派。

程颐

北宋哲学家、教育家。字正叔。洛阳市(今属河南)人。学者称“伊川先生”。初以处士身份居家讲学授徒，历任汝州市团练推官、西京国子监教授、崇政殿说书等，其后遭罢免，又受党争牵连，晚年处境艰难，于大观元年（公元1107年）病逝。少年时与兄程颢从学于周敦颐，共创“洛学”，同为理学重要创建人，世称“二程”。著作有《伊川易传》《颜子所好何学论》等，均收人后人所编《二程全书》和中华书局 1981年版《二程集》。

在政治上，持保守志向，反对王安石新政，赵煦时被贬于四川涪州。在哲学上，提出“万物皆只是一个天理”的思想，认为万物虽彼此不同，但归根结底则“天下只有一个理”，把“理”作为宇宙本原。在认识论上，他提倡“涵养须用敬，进学在致知”的内求修养方法，程颐还提出知先行后、行艰知亦限的知行思想，主张先知后行。他还把封建等级秩序看作是永恒不变的定理，提倡去人欲、存天理，视寡妇再嫁为大逆不道，认为“饿死事极小，失节事极大”，为封建纲常名教辩护，此说也招致后人的批评。其学说为南宋朱熹所继承发展，世称程朱学派。

朱熹

南宋著名哲学家、教育家，宋代理学的集大成者。字仲晦，号晦庵，后人又称紫阳、考亭。祖籍婺源县（今属江西省），生于福建龙溪，少时迁居福建崇安王夫里，晚定居建阳区考亭。绍兴十八年(公元1148年)进士，曾任泉州同安县主簿，早年学习禅学，出入佛老，后拜李侗为师，研习儒学。一生都在坚持讲学著书，晚年朝廷指斥道学为伪学，严令打击朱熹等理学人物，史称“庆元党禁”。朱熹面对这种情况继续讲学传道，直至逝世。朱熹一生为官清严，浙东地区救荒、漳州市经界，皆有善政。曾修复白鹿洞书院和湖南大学岳麓书院，对推动宋代书院文化有重要作用。朱熹幼年丧父，遵父遗训从刘子晕、刘彦冲、胡宪问学，后受业李侗，为二程(程颠、程顾)四传弟子。又受湖湘之学影响，至四十岁始确立学问宗旨。著有《四书章句集注》《四书或问》《周易本义》及后人编纂的《朱子语类》《朱文公文集》等。

在哲学上，朱熹继承二程的“天理”学说、张载的气学思想、佛道的主静思想为一体，提出“理一分殊”“理气合一”的理本论，还以“理”的观念改造周敦颐“无极而太极”的思想，将其解释为“无形而有理”。朱熹认为理是万事万物的本体和本原，万事万物都有理，理气相合生万物。在心性论上，提出“性即理”“心统性情”的观念。关于“性即理”，朱熹区分了“天命之性”和“气质之性”。“天命之性”就是天理在人身上的体现，是人人具有的至善之性。“气质之性”是人性的现实状态，因为气有清有浊，因此人性现实状态有善有恶，“天命之性”即是天理在人身上的体现。关于“心统性情”，朱熹认为性是心之理，是心的本体，情则是心的发动，是心之用。心体虚灵不昧，本来无不善，但是其发用为情，就有善有恶。心为一身之主，具有知觉灵明的作用，能主性情，发挥主宰作用，使情发而中节而不流入人欲。在功夫论上，朱熹主张“居敬穷理”、“格物致知”。“居敬穷理”就是指对本心的持敬涵养，把居敬涵养，主一无适看做是存心养性的根本法则。“敬”是贯通内外、兼言动静的工夫，从未发到已发的整个过程都应该随事省察。“格物致知”中“物”主要是指人伦世事，“格物”即是以心即物穷理，也就是穷究人伦世事的道理。通过格物，穷理至极，则吾心无所不知，这就是“致知”。“格物致知”的最终目的是实现人心对天理的体认，使人心发而中节无不合理。在知行观上，朱熹主张知在行先，行比知重。致知和力行二者缺一不可，不可偏废，二者相互促进。他修正了二程重知的倾向，认为“论先后，知为先；论轻重，行为重”知是行的先导，行是知的功效。

陆九渊

南宋哲学家、教育家，陆王心学创始人。字子静，自号存斋，金溪县（今属江西省）人，世称象山先生。与兄九韶、九龄称“三陆子”。乾道八年（公元1172年）进士，历任靖安县、崇安县主簿、国子正、台州崇道观主管。绍熙二年（公元1191年），赴知荆门市军，一年后病故于荆门。陆九渊生平以讲学为主，先后在金溪家中的槐堂和贵溪市的象山精舍讲学授徒，创立心学流派。后人编纂有《陆九渊集》。

在哲学上，陆九渊以心为宇宙本体，提出“心即理”的命题，认为我心和圣人之心相通为一。在心物关系上，陆九渊认为上下四方、古往今来、天地人间、万事方物统统是“心”的产物，提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的观念。在认识论上，提出了反省内求的“简易”“直捷”的方法，认为“理”在“心中”，“明理”无需探求外物。在功夫论上，主张发明本心，认为只要认识到心中存有天理，就不必苛求于读书，要求人们经常进行自我反省，只有剥落清除蒙蔽人心的物欲，人心就能恢复明澈。在道统论上提出心学道统观，以心论道统。

吴澄

元代理学家。字幼清，号草庐，抚州崇仁（今属江西省）人。历任国史院编修官、文林郎国子司业等，一生做官时间很短，大多数时间都在教学授徒，研究理学。与许衡齐名，有“杨吴北许”之称。著有《五经纂言》《老子注》等，后汇编为《草庐吴文正公全集》。

吴澄学本朱熹传人，兼学陆九渊，主张朱陆会和互补。在理气观上，他主张理气结合，理是气的主宰。在心性论上，他提出心有体用的思想，主张内外合一，心事结合，既以心为宇宙本体，又主张体用相结合。在道统论上，他一方面继承朱熹的思想，以“四书”等儒家经典解释“道”，一方面又吸收陆九渊的心学道统论，认为“道具于心”，扩大心学内涵，体现出和会朱陆的特色。

王守仁

明代著名哲学家、教育家。字伯安，浙江余姚人，世称阳明先生。弘治十二年（公元1499年）间进士，授刑部主事，改兵部主事。正德十四年(公元1519年)平定江西省宁王朱宸濠叛乱，升南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖六年(公元1527年)奉命赴广西壮族自治区，平定思田土官之乱。嘉靖七年（公元1529年）逝世，朱载坖时追赠新建侯爵，谥号“文成”。治学早期信奉程颐、朱熹，为实践朱熹的“格物”说，曾在亭前“格竹”，“思劳致疾”，乃怀疑范仲淹。转求于“佛老之学”，龙场悟道后，大力提倡发展陆九渊的学说，使“心学”思想更加完备，为姚江学派创始人。著有《大学问》《大学古本旁释》等，门人将其著作辑为《王文成公全集》。

王守仁继承陆九渊的观念，在哲学上，他主张“心外无物”，认为天理存在于人心之中，万事万物的理就都在人心之内，由人心论断和观照，求理就要向人心内求索。首创“致良知”一说，认为良知是人先天固有的善性，人的认识来源于心中固有的良知，“致良知”就是通过正心正念将天理贯彻到知行当中。在功夫论上，王守仁对“格物致知”的主张与朱熹有所不同，他将“格”解释为“正”，“物”解释为“事”，“格物”就是正不正之事使其正。提倡“发明本心”、“剥落物欲”，他认为由于物欲的损害，人心受到污染或者放失，只要把物欲剥落清除，人的本心自然就会清明节，人的至善本性就会呈现出来。在知行观上，他主张“知行合一”，反对朱熹“知先行后”的观念，认为心念一发动就是行。在道统论上，主张“心即道”“道即良知”。

后世影响

积极影响

中华道统思想发展有积极的影响。从狭义上看，儒家的道统意识促进了儒学的内部发展。儒家学者是在佛老思想的强烈冲击之下提出的道统学说，这一道统体系的建构促进了儒学的复兴。道统学说内部所包含的弘道意识，促使后世儒者积极得将传播儒家思想作为自身的责任和使命，在学术上勇于进行创新和突破。其中包含的核心思想如“仁”“中”等，随着时代的发展被赋予不同的内涵，推动儒学在新时代不断进行创造性转化和创新性发展。从广义上看，中华道统思想的流传与发展在一定意义上体现了中国文化的流传与发展，在中华道统思想产生、演变、发展的历史过程中，确立了以儒学为主导，融合各家的中国文化发展的格局，丰富了中国文化及哲学的内涵，促进了中国文化及思想学术的发展，沟通了儒家思想与中国文化各家以及佛教、西方文化的联系，形成了中国文化乃至东方文化的鲜明特色。中华道统思想深刻地影响了整个中国文化尤其是中国后期帝制社会文化的哲学、教育、政治、伦理、经学、历史学、价值体系、思维方式等各个方面。中华道统思想是中国学术思想的客观构成，在中国学术文化史上所占有的重要地位。

消极影响

道统思想既有促进儒学发展，塑造中华民族精神的积极成分，也存在着一定的流弊，主要体现在复古的历史观、排他的正统思想即排他性、重道轻文、内圣重于外王等方面。

关于复古的历史观，“道统”思想以上古三代为盛世，主张返古，这与新时代主张的发展的历史观不符合。关于排他性，这种思想的排他性体现在认为只有接续孔孟之正传才是儒家的正统意识，视不同的意见为异端，甚至打击异己之见的学术发展，不利于儒学的健康发展。关于重道轻文，“道统”思想在文道关系上轻视文章之学的重要性。韩愈倡导古文运动，提出“文以载道”的主张，将文章视为载道的工具，忽视了文章的文学性。后程颐进一步提出“作文害道”的主张。这些对文学的发展都产生了消极影响。关于内圣重于外王，道统思想以内圣为本，将外王视为内圣的表现，相对忽视外王的事功。与此相关，道统思想崇尚成圣成贤之功，但是忽视对物质利益的满足，对发展生产不利。道统思想还重视道德理性与道德自律，从而对人们产生了伦理约束，压抑人的天性。

后世评价

现代新儒家熊十力：“尧舜至孔孟之道统，令人自求心性之地。于是始知有数千年道统之传，而不惑于出世之教。”

现代新儒家钱穆：“关于宋明两代所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的，又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。”

现代新儒家唐君毅：“中国文化则自来即有其一贯之统绪的存在。这是中西文化在来源上的根本分别，为我们所不能忽略的。”