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清谈

清谈

“清谈”指魏晋南北朝时代的贵族知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容、以讲究修辞与技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动，其主要代表人物有何晏、王弼、郭象等。

“清谈”的主要内容包括人物品评、对《周易》《道德经》《庄子》三本书籍进行义理阐发等，随后清谈的主题还涉及名教与自然之辨、本体有无之辨、言意之辨、才性之辨、圣人有情无情之辨等话题。清谈的形式主要有一人主讲式、二人论辩式和多人论辩式，其中以二人论辩式为清谈的主要形式。

两晋至20世纪之前，大多学者对“清谈”持批评态度，提出“清谈误国”的观点。20世纪以后，随着西方文化的传入以及中国哲学的新发展，越来越多的学者开始持辩证态度看待“清谈”，认为“清谈误国”的说法存在一定偏颇，“清谈”本身对当时思想文化的进步以及哲学理论的创新都有积极的促进意义。

名义考辨

“清谈”的“清”与“浊”相对，意为清雅，“谈”即为言谈。“清谈”原义主要有二，分别是雅谈和正论。“雅谈”泛指一切美好的言谈，通常是个人性的，而不是公众性的舆论。“正论”，指以褒贬对人物进行评论，重在贬，带有舆论性。“清谈”兴起的时间早于玄学兴起的时间，因此，“清谈”的原义并不包含玄学的内容。

“清谈”的今义在原义的基础上发展而来。“清谈”今指魏晋玄学之谈玄析理之风。亦称“清言”或“玄言”，其始与汉代的察举制度有关。由于朝廷以察举取士，名门望族出身的名士不满此制度不能彰显自身身份，因此提倡“清议”，“清议”成为他们监督品评朝政的言论渠道。曹魏正始前后，由于社会动乱，经学衰微，一些士大夫知识分子重新发扬老庄之学，以作为安身立命的精神支柱，学风由“清议”而转为谈“玄”，或称“玄谈”。到晋朝王衍辈清谈之风大盛，延及齐梁不衰。

发展流变

汉末到魏初

清谈可以追溯到两汉的讲经，是对两汉讲经的扬弃，汉末党之祸是这一扬弃过程的起点。东汉后期政治上的显著特点是宦官外戚集团和士大夫集团之间为争夺政权进行的残酷斗争，党锢之祸指中国古代东汉末时，士大夫、贵族等对宦官专权、乱政的现象不满，与宦官发生党争，宦官以“党人”罪名禁锢士人。士大夫为与宦官抗争，采用“清议”的方式表达自己的观点和台服。“清议”即对朝廷人物任用的当否进行评议。学者唐长孺认为“清谈”在早期含义与“清议”一致，可以互称，是指对人物的品行才智等进行评价，发表看法。此阶段的代表人物是荀粲。

魏末到西晋

魏晋清谈真正兴起成为社会风气始于魏齐王曹芳的正始年间（公元240-249年），此时的清谈，是士大夫藉以表示本人态度及辩护自身立场的方式。曹叡曹在临死之前任命曹爽与司马懿共同辅助八岁的幼主齐王芳，从此二人开始权力的争夺。曹爽起用被明帝罢黜多年的何晏等人，并且任用与自己亲近的夏侯玄、丁谧等人企图在政治上有所作为。何晏在曹爽集团中担任吏部尚书，分工主管选举，由于其自身地位较高且何晏本人对经典的解读十分感兴趣。因此，以何晏为中心，形成一种聚会清谈的风尚。人们聚集起来开始对关于世界根本的问题进行探讨，形成一股玄学的风气。代表人物有何晏、王弼、夏侯玄、裴徽、钟会、傅嘏等。

正始十年，即公元249年春，司马懿发动政变，杀曹爽、何晏等八族，控制了曹魏政权，王弼也遭牵连，是年因病而亡，魏晋清谈的第一个高峰结束。此后出现的阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎七人被后人称之为“竹林七贤”，视为是之前清谈的过渡时期，这一时期表现清谈与放荡合流，著述多余谈论，《庄子》地位升高等清谈特点。待司马政权稳定之后，清谈之风续而复绝。代表人物有乐广、王衍、裴頠等。

东晋到南朝

东晋至咸康至永和，前后二十余年社会政治较为稳定，身居高位的王导、庾亮等大力支持清谈，因此又形成一股谈坐的风气，代表人物王导、殷浩等人。有但此时清谈已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品。东晋灭亡之后，“清谈”也逐渐销声匿迹，此后一百六十年中，历经宋、齐、梁、陈，“清谈”仍然存在，直到隋朝统一，此风才渐渐消亡，在《宋书》《南齐书》中偶见有提及“清谈”的字眼。

清谈内容

清谈的内容主要为“三玄”。人物品评以及一系列新的哲学命题，如有无之辨、言意之辨、名教自然之辨、才性之辨、圣人有情无情之辨。

三玄

《周易》

魏正始年间是清谈《周易》的高峰期，魏晋易学主要体现为清谈之学、品藻、处世之道和占。关于“清谈”，魏晋士人对《周易》的探讨主要集中在言意之辨问题上，即《周易》中的卦象和卦辞能否完全表达圣人之意，代表人物为王弼。王弼的著作《周易注》和《周易略例》指出语辞不能表达事物的精微之理，提出“得意忘言”的观点，倡导人们不要受制于言辞的约束，而是探究隐藏在语言背后的圣人之理。除此之外，对于如何注解《周易》，不同学者也有不同意见，何晏、王弼、殷浩等人均以老庄思想注解《周易》，孙盛则主张以儒家道德观注解《周易》。

关于“品藻”，“品藻”就是人物品评，魏晋人物品评内容涵盖了道德、功业、品性、才学、风度、格调、形貌等诸多方面。《周易》对君子之德多有提及，如“天行健，君子以自强不息”“谦，亨，君子有终”“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”等等，都是对君子品行的描述，这些描述为魏晋士人所用，用以品评人物。

关于处世之道，《周易》中包含关于宇宙人生的重要法则，如“知几”，《周易·系辞传》曰：“其知几乎?几者，动之微，吉凶之先见者也。”事物处于萌芽状态时尽管微弱，有识之士已经可以据此判断未来的趋势，并采取相关行动了，《世说新语》中记载的王戎幼年时不擅自取用道边野果的故事，就体现了魏晋士人以《周易》中“知几”为准则处世。魏晋名士推崇《周易》中的一些重要法则处世，体现了魏晋时期人们对易学的学习。

关于占筮，上古时期，《周易》为卜筮提供了理论依据和具体方法，经秦汉思想家和术士的神秘化，产生易学象数派，代表人物有孟喜、焦赣、京房等。至魏晋王弼撰写《周易注》，发扬义理派易学，注重发掘《周易》的卦名、卦爻辞和卦爻象中所蕴含的意义和道理，以老庄解易，为《周易》发展开创新局面。《世说新语》中除了记载义理派的易学，还多记载以象数解易的故事，表明易学在魏晋时期在占筮方面也发挥很大作用。

《老子》

魏晋士人探讨《老子》主要集中在对“道”的讨论以及对虚无之理的探究。如《文学》篇第十二条、刘汉在论述《道德经》的时候阐发“道”，是关于世界本体有无的思考。何晏、王弼都曾为《老子》作注，王弼的《老子注》是解读《老子》较为有价值的读本。王弼赞同老子关于“道”的观点，认为存在一个终极根本，这个“根本”无形无象、不可用语言描述，由此进一步引申，王弼提出的“以无为本”的本体论，认为一切事物本于“无”，由“无”产生万物，其中涉及的“本末有无之辩”是魏晋时期清谈的重要话题之一。与王弼观点相对立的是裴頠，他著《崇有论》，认为万物皆生于“有”，“无”只是一片虚无，不能生成具体事物，只有“有”才是事物之本。后不同学者从本体论、事物的运动变化等方面对“本末有无”的问题展开讨论，由此引发的“有无”之辩，促进了宇宙本体论的发展，提高了人们的理论思辩水平，丰富了我国传统的哲学概念，而且为大量吸收外来佛教思想，成功地引进和消化外来文化，丰富和充实中华文化奠定了思想基础。

《庄子》

“清谈”的内容后期由《周易》转向《庄子》，标志着士人们思想由关心政治转向关注人生，庄子哲学极富思辩性，为清谈的士人提供交谈的思想话题。魏晋影响最大的“竹林七贤”即是以庄子思想为核心集结而成的，其中不仅阮籍、嵇康有论庄子思想的文章，向秀的《庄子注》也是玄学中承前启后的重要著作，后经郭象在向秀注解基础上继续阐发义理。《庄子》一书中深奥玄妙的道理经过向秀和郭象的注解而逐渐为人所追捧。

魏晋时期的重要论题“圣人有情无情论”“言意之辨”“声无哀乐论”“养生论”皆出于《庄子》。“圣人有情无情论”出自庄子的“无心无情”之论，庄子主精神自由，内心虚静，就是要让人“无情”。《德充符》中记载了庄子与惠子关于人有情还是无情的辩论，庄子认为人是“无情”的，人不以外界的好恶伤其自身的自然本性，因此是超脱喜怒哀乐的“无情”，而惠子认为人天生就是有情的。这一争论，到魏晋时何晏等人讨论人性时，又提出来。何晏主圣人无情，并不否认圣人有“情”。“性”是人本来就有的，而“情”则是在外物感招下才产生的。王弼反对何晏的说法，主圣人有情，也承认人有“性”，但他认为性与情是本与末的关系，不能分离，有性必有情，所以圣人有情。自何、王讨论圣人有情无情之后，嵇康、向秀更扩展为人之性情的探讨。嵇康主张人应该恢复自然本性，有“自然之情”。向秀主张应该满足人的七情六欲，生性称情。这就更丰富了人们对性与情的认识，为后世讨论提供空间。

关于“言意之辨”，《庄子》的《外物篇》《天道篇》讨论了“意”和“言”的关系，庄子提出“言者所以在意，得意而忘言”的观点，认为“意”不可以“言”传，二者是无法沟通的。王弼继承庄子的思想，在《周易略例》中进一步探讨言、象、意三者之间的关系，提出“尽象莫若言”，“尽意莫若象”的观点，承认“言”“象”作用的同时又主张不受语言限制。后关于言意之间的讨论，促进了魏晋文学理论的发展，促使文人在实际的创作中有意识地追求“象外之意”，“文外曲致”，使文学的艺术表现更丰富、含蓄，耐人寻味。

关于“声无哀乐论”，是嵇康写于正始初年的一篇著名论文，后成为清谈品题之一。嵇康认为音乐中并不能传达哀乐之情，礼乐教化因此是无用的，批判当时人们对音乐的迷信，将音乐从政治名教中剥离。这一立论出发点来自《庄子》。庄子在《齐物论》中说：“夫天籁者，吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”天籁是自然之声，吹万不同是其自然状态所致，嵇康正是从这基本点来立论，强调不能把主观的哀乐强加给音乐，社会的治乱根本不在音乐而在政治本身。

关于“养生论”，是嵇康一篇讨论性情关系的论文，后成为清谈的话题之一，其中一些观点也受《庄子》启发。如《庄子》对人的形、神作了划分，强调人心神的自由，不受形体之所累，因此庄子反对情欲，主张无情无欲的心灵虚静。嵇康则以这种划分要求养生就是要形、神兼养。《庄子》划分形神，但是更强调对神的养护，嵇康也继承这一观点，强调“神”的重要性。

人物品评

人物品评是指对人物品性、才能、容止、风度等的评论和品鉴。由于时代的变迁与玄学风气的影响，魏晋人物品评由政治转向审美，品评人物是在门阀士族阶层进行的。品评人物重在识力与鉴赏，往往是以对人物的洞察远见和精鉴妙赏，并判别其才性优劣、流品高下为目的。古代帝王以及其他历史人物和魏晋之世的名士，都是被品评的主要对象。

魏晋清谈家对人物品评多用“清”“ 神”“ 朗”“ 松”“玉”等审美概念，其中“清”是人物品评使用频率最高的词语，也是清谈家对人物最高的评价。它所表现的不只是通常意义上自然质朴之美，同时还融合了老庄精神和玄学义理，带有一种清虚玄远之美，超逸脱俗之美。

尽管魏晋的人物品评与政治没有直接的联系，但它可以影响和决定人的名誉、地位、声望等等。如《世说新语·品藻》中多是通过比较来评定人物的高下，例如“诸葛瑾弟亮及从弟诞，并有盛名，各在一国。于时以为蜀得其龙，吴得其虎，魏得其狗。”这是说诸葛兄弟并有盛名，但才能有高下之别，“龙”“虎”“狗”，比喻其等次先后。

名教自然之辨

儒道异同在玄学清谈中一直是一个重要的题目，而儒道异同的关键点在于自然与名教的关系。“名教”即名分教化，最早始于孔子要求端正君臣父子的等级秩序而提出的“正名”思想，在此基础上形成的一系列有助于稳定社会秩序的礼法制度和伦理规范都叫做“名教”；“自然”本于道家，用来表明天道的无为。“名教”和“自然”的对立，就是积极有为的名分教化和放任人本性的无为自然的对立。魏晋玄学家对名教和自然有不同的争论。代表人物有王弼、嵇康、郭象。王弼主张“名教本于自然”，认为道有天道有人道，“名教”属于人道的内容，“名教本于自然”也就是名教从自然中生成，各种各样的道德品行和具体事物本于自然而生成不同之所在。嵇康主张“越名教而任自然”，他认为名教是对人自由的限制和剥夺，要求人们突破礼法的梏，越名教而听任自然发展。郭象主张“名教与自然相冥”。郭象认为，判断人的行为是否符合自然就要看人的行为是否为自然所接受，他用“络马首，穿牛鼻”的观点作例证，他认为“牛马不辞穿落者，天命之故当也”，牛马被改造是因为“天理自然”，以此把自然和名教等同起来，将名教视作自然，圣人能够做到游离于名教自然之外。

本末有无之辨

魏晋玄学继两汉经学而兴起，其明显特色是道家思想的复兴，最终目的在于援道入儒，最终融合儒道。从王弼、何晏到向秀、郭象都主张以道解儒，他们学术的出发点就是从道家思想中提炼出“以无为本，以有为末”的观点，以此观点将儒家的纲常名教作为相对于“无”的“有”纳入道家的理论架构中，由此引发的清谈的重要话题就是关于本末有无的讨论。本末有无之辨就是讨论天地万物的根本究竟是一个有形有象的具体事物，还是无形无象、没有具体规定的东西，代表人物有王弼、裴頠、郭象。

王弼的观念是贵无论。“贵无”就是以“无”为贵，王弼认为天地万物的根本都是“无”，“无”本身无形无象、不可名状，但是一切有形有象的事物都是建立在“无”之上产生的。王弼认为“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”这就是说“无”一方面是“有”的本体，又是“有”的来源。

裴頠反对王弼的观点，他提出质疑：“无”怎样生“有”？如果“有生于无”，那么“无”又从何生起？如果“无”生于“有”，岂不是陷入循环论证？因此，裴頠提出崇有论，他认为天地万物有一个总括的根本，这个根本就是天地万物的总和，即“道”。“道”是“有”而并非“无”，事物的形迹和规律都必须寄托在“有”之上，“无”不能生“有”，生者自生。且一切存在的事物都必须相互依存，“有”寄托在具体存在事物之上，即“济有者皆有”。郭象沿着裴頠的观点走向极端，把具体的存在说成绝对的，否认万有之上的终极根本，认为每个具体事物都各自成为一个独立的本体，提出独化论的观念。

郭象用“独化于玄武之境”的观点说明万物的生成变化及相互关系。他认为“上知造物无物，下知有物之自造也”，即每个具体事物都各自成为一个独立的实体，它们自己存在、自生、自尔，在它们之上并没有一个更高的实体作为终极的根本，万有之间既不相互联系，也没有任何统一性，一切事物都独立地生存变化，这就叫做“独化”；事物都是独立的，都独立也就都一样，于是事物之间也就没有任何区别，泯除分别，不分彼此，就如同处在昏暗不清的状态之中，这就叫做“独化于雨师之境”。

言意之辨

“言意之辨”即讨论儒家经典的文字符合和它所传达的圣人之意之间的关系，代表人物有荀粲、欧阳建、王弼。“言意之辨”不仅讨论言辞和意念的关系，实际上它与本体论中的本末体用关系相通，即意念是本体，言辞是末用，从而与玄学思潮的各个方面联系起来，如才性之辨、形神问题等等，成为清谈的重要话题之一。且当时社会上流行品评人物的风气，品评人物有一定的名目和准则，这些名目和准则叫做“名理”。在给某个人物以一定名目的时候，是根据其可以言表的外在的仪表还是可意会不可言传的内在的精神气质，因此人物品评也涉及对演绎关系的讨论。

对于言意关系主要有三种意见，一是以荀粲为代表的言不尽意说。荀认为语言不能表达意义和思想。他由《论语》中的“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”得出结论“然则六籍虽存，固圣人之糠”，“六籍”即六经，“糠秕”即糟糠，比喻粗糙的废物，既然圣人没有谈论过关于人性与天道的深奥道理，那么圣人思想的精华就没有包含在儒家经典所记录的圣人言论之中，而是在经典的文字之外。因此，“言不尽意”实际上就是指言辞和经典表达意义的功能是有限的。

二是以欧阳建为代表的的“言尽意”说，他认为语言完全可以表达思想，他提出“形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰”，就是说形形色色的并不等待人们给它们冠以一定的名称就已经是那个样子，所以客观事物不依赖于名言而存在，名言不能改变客观事物。紧接着，他又提出“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩”就是说，对事物规律的了解，只有靠语言才能表达；对客观事物的辨认只有靠名称才能识别，因此名言具有表达思想、实现认识的功能。因为名言与事物完全一致，所以名言完全可以表达事物。名言完全可以充分地表达人的思想意义。

王弼主张”得意忘象“说，他一方面肯定言、象具有表达意义的功能，一方面又强调言、象只是表达意义的手段，为了不使手段妨碍目的，可以把手段忘记，这就叫做“得意忘象”。王弼的得意忘象说是针对烦琐的经学提出的，意在说明儒家经典只是传达圣人之意的媒介形式而不是圣人之意本身，真正的“得意”可以抛开言、象，强调把握经典的精神实质不应当受经典文字的束缚。

圣人有情无情之辨

圣人有情无情是魏晋名士讨论的重点之一，正始玄学的圣人是否有情问题，基本的材料出自于何劭的《王弼传》。在《王弼传》中以何晏、王弼为首的两人分为两派，何晏主张圣人无情且无累于外物，圣人没有情感，因此也不会受外界事物影响；王弼主张圣人有情而无累于外物，圣人虽有情但是不会应于外物，因此不被外界的各种事物干扰。圣人无论有情与否都达到了无累于外物的境界，有情无情的区别在于是否应物。

何晏等人的圣人无情论是魏晋自然天道观的体现，汉魏之间自然天道观盛行，其主张天理纯乎自然，贪欲是由人为造成的，圣人道合自然，因此他的所作所为都合乎天理，天理本身与人欲一分为二，因此圣人是无情的。何晏作《论语集解》中对孔子的喜怒哀乐恻隐之心等各种情感都有注解，这并不意味着圣人有情，而是这种“圣人之情”不同于“应物之情”。“圣人之情”不应物，孔子之喜怒哀乐具有与凡人一致的情感的外在表现，但其实发乎天理自然，而非受到外物刺激所作出的反应，因此，可以说圣人无情。

王弼独创圣人有情论，认为就“情”而言，圣人与凡人并无不同，均有“同于人者五情也”，圣人有情，因此不得不应物，这是自然的、不可改变的。情既然应物，则不免于过度乃至淫乱，此即有累。圣人之所以能够应物而无累，关键在于“神明”，圣人同于“神明”，“神明茂，故能体冲和以通无”，因此，圣人自身就包含有冲和之气，能够包容万物之性。这种神明之性使得圣人之“情”虽应物而动，却能借助其独特的“神明”能力而恢复自然、故而解脱，此乃无累于物，圣人的神明之性对情起主导作用。

才性之辨

《世说新语》的文学篇第五条记载钟会撰写《四本》，梁刘孝标注解“四本”指关于才性的四种观点，分别是“才性同”“才性异”“才性合”“才性离”。关于才性之间的关系讨论是正始清谈中的一个重要问题。才性之辨中的“才”指才能、资质，“性”指人的德行、气质、本性，“才性之辨”就是在探讨人的才能和本性之间的关系，代表作品有钟会的《才性四本论》，代表观点有“才性同”“才性异”“才性离”“才性合”四种。

“才性同”强调才能与本性的同一性，傅嘏、刘劭、蒋济、嵇康是这种主张的支持者。从才能培养的角度看，主张才性同即是认为才能根源于先天禀赋，而非后天之学。如嵇康在《养生论》中提及神仙是“特异受气，禀之自然，非积学所能致也”，也就是说人物是由先天本性决定的，后天的学习只能在本性限制的范围内发挥作用，才能多少由本性决定。

“才性异”是强调才能与本性的差异，人的才能并非完全根源于本性，也来自后天的学习，后天之学可以突破先天本性的限制，支持这一观点的代表人物为李丰。其观点可从与卢毓的对话中得以窥探一二。《魏志·卢传》记载李丰对卢毓“大才成大善，小才成小善”的观点表示赞同，即李丰在先天本性和后天才智中更加重视力行。

“才性离”是强调才性诸要素在功能上互相独立，其间无因果关系，一种要素不能决定另一种要素的存在，主要代表人物为王广。从思想立场看，才性离认为才性要素并非根源于另一要素，如魏曹羲的《肉刑论》提及“且伤人杀人，皆非人性之自然也，必有由然者也。”人性的善恶都是后天兴起的。因此，才性离实际就是强调人的才能或者资质是可以后天培养的，与先天本性之间并无因果关系。

“才性合”认为才性诸要素之间存在主次从属，其间有因果关系，由一种要素可以派生出另一种要素，主要代表人物是钟会。钟会赞同何晏的“圣人无情”论，即圣人和喜怒哀乐之情之间存在因果关系，正是因为圣人的本性至诚，所以外在情感不会干扰其本性。因此，从思想立场看，才性之间的同一性就是认为才能根源于先天性质，而非外在的教与学，只有圣人才能做到不受七情六欲的困扰。

清谈方式

《世说新语》主要记载了东汉后期到魏晋年间一些名士的言行与轶事，从中分析清谈的方式大致有三种，分别是一人主讲式、二人论辩式和多人讨论式。

一人主讲式

魏晋清谈的源头之一为两汉的讲经。讲经的方法是一人主讲，众人听讲，期间可以提出问题或不同意见，谓之“问难”或“诘难”。魏晋清谈中还保有此一式的残余，多见于讲授经典的场合，特别是新传入的佛经。《文学》篇讲述了支道林讲经的故事。“三乘佛家滞义，支道林分判，使三乘炳然。诸人在下坐听，皆云可通。”“三乘”是佛教中难为理解的术语，支道林为大家讲授的时候，众人都表示清楚明白。魏晋佛家讲经的时候除一人主讲，还会配一个“都讲”，负责“唱经”或者“问难”，起到帮助老师，带领其他弟子的作用。

二人论辩式

魏晋清谈的典型方式是二人论辩。主角是两个人，参加的人都是喜爱清谈、善于清谈的人，即所谓“谈客”或“能言者”构成“谈坐”。作为主角的两个人则分“主”“客”两方。双方进行“叙理”、“作难”、“辩答”等，如此往反，最后得出“胜理”。二人论辩式的清谈可分为两种。一种只有主客二人，如《文学》篇：“殷中军尝至刘尹所，清言良久，殷理小屈，游辞不已，刘亦不复答。”记载了殷中军至刘尹居处与其论辩的故事。一种是在主客之外尚有其他听众，如《文学》篇第十九条，“裴散骑娶王太尉女。婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。”讲述了散骑郎裴遐与郭象谈玄，座中人士全都赞叹不已的故事。

多人讨论式

多人讨论的方式往往关注点不在于辩论，而是各人围绕着一个共同的题目来表现自身的见解之高和言辞之美，以此展现自身的才能。如《言语》篇第二十三条，“诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫曰：‘今日戏乐乎？’王曰：‘裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论史汉，靡靡可听；我与王安丰说汉延陵、子房，亦超超玄箸。’”意思就是名士们一起去洛水边游玩，不同名士探讨话题不同。

清谈特点

清谈往往是喜爱清谈、擅长清谈的人聚集在一起对各样义理进行论辩。清谈的目的不在于对某一话题得出具体的结论，而是重在交谈过程中产生的玄思，主要有五个注意的方面。

其一，清谈注重“拔新领异”。“拔新领异”或是自创义理，如荀粲创“六经皆圣人糠秕论”、夏侯玄创“本无论”、王粥创“圣人有情论”、何晏创“贵无论”、裴頠创“崇有论”、钟会等人创“才性四本论”、嵇康创“养生论”“声无哀乐论”、欧阳建创“言尽意论”、郭象创“独化论”等等。或是就某一议题提出新的论据，如嵇康的《声无哀乐论》中指出以“古言”解“新理”，或是遣词造句有所创新。

其二，清谈注重“理中”。《赏誉》第一百三十三条指出“漾性和畅，能清言，谈道贵理中，简而有会。”，“理中”意思就是说理切当，使人心服口服，不可强词夺理，表现士人对真理的追求。如《世说新语》文学篇第三十八条许询与王修论理，许询以言辞及论辩技巧胜过王修，但是已经脱离求真理的目的，因而被支道林批评。

其三，清谈重“辞约旨达”。“辞约旨达”是说言辞简约，而道理又说得很清楚。如《言语》篇第二十五条，乐广回答部下的疑问仅用了一句话，因为道理在心里已经提前想得透彻，因此不需要复杂的表达。除此之外，”言约而旨远“是更高的境界，即语言简单，意味深长，如著名的“三语”。

其四，清谈注重“辞条丰蔚”，“辞条丰蔚”相对于“辞约旨达”言辞华丽，内容丰富，也是魏晋士人向往的状态。如《文学》篇第三十六条讲支道林与王羲之清谈，支道林作数千言，才藻新奇，引人入胜。

其五，清谈注重风度优雅。清谈不仅要求在内的文辞之美，还注重在外的形象，内在之美通过外在之美表现出来，内在的智慧、精神、人格与外在的风貌、神态、声音完美结合是当时名士的审美追求与理想。如《容止》篇记载何晏“美姿仪”、夏侯玄“朗朗如日月之入怀”、李丰“颓唐如玉山之将崩”、嵇康“风姿特秀”等等，后世人称其为“魏晋风度”。“魏晋风度”的表现有一个细节，即士人们清谈的时候总是手执“尾”，“麈尾”或以玉为柄，或以犀牛骨为柄，清谈的时候手执麈尾，是风度潇洒的一种体现。

代表人物

何晏

曹魏玄学家，字平叔，南阳苑(今南南阳)人。魏正始年间官至吏部尚书。何晏原是汉末大将军何进之孙，自幼随母亲尹氏为曹操所收养,长大后又娶操之女金乡公主为妻，政治上党郡同于曹爽集团，后为司马懿所杀。他是魏晋玄学“贵无论”的创始人之，以为天地万物皆以“无”为本，以老庄玄谈著名于世。因其地位较高，故聚集了一批喜好清谈的魏晋学士，开创魏晋年间的清谈之风，在士大夫中深有影响，是魏晋清谈的奠基者。曾注《道德经》，后见王弼注精奇，遂不复注，而改作《道德论》，合儒道，以老子思想解释《论语》著成《论语集解》。其哲学著作有《道德论》《论语集解》，前者已佚，仅在晋朝张湛《列子注》中保存一些片断，后者经唐孔颖达注疏收入《十三经注疏》。

王弼

曹魏玄学家，魏晋玄学的开创者之一,贵无派的著名代表。字辅嗣。魏山阳(今河南焦作)人。魏正始年间为尚书郎，其叔祖是著名的“建安七子”之一王粲。王弼少年就以辩才著称，何劭称赞他幼年十几岁的时候就能和人对答如流。当时吏部郎裴徽曾问他对《道德经》中“无”的看法，王弼认为“无”不可言说，只能体会。正始十年等人被司马氏所杀，王弼也暴病亡。其哲学著作有《老子注》、《》《》《》。现《论语释疑》已佚，仅在的《》，的《》中保存一些片断。今人《》收有其现存的全部遗文。

王弼在年龄尚小的时候就已经展现了他的才华，受何晏、裴徽赏识，常常受邀与他们一同坐而论道，联合何晏、夏侯玄等同倡玄学清谈。在哲学上，他主张“无”为天地万物的根本，认为凡有皆始于无，无就是终极根本。在言意关系上提出“得意在忘象，得象在忘言”的结论，主张冲破言辞的桎梏理解文章背后的圣人之意。在名教与自然的关系上，王弼主张名教本于自然，名教制度是大道离散的结果，因而名教的出现有其必然性，人为的名教不可避免。统治者应当用自然无为的办法统治天下，而不应过分地有为，这样才能实现持久稳固的统治。

阮籍

曹魏玄学家、文学家，“竹林七贤”之一。字嗣宗，陈留尉氏(今河南尉氏)人。曾官步兵校尉，故世称“阮步兵”。博览群书，尤好《老》《庄》，喜好纵酒谈玄。与嵇康、山涛、向秀、刘怜、阮咸、王戎交游甚密。后人编辑有《》。

阮籍的玄学思想继承了王弼、何晏的“贵无论 ”玄学思想，旨在调和自然和名教的矛盾，但是当二者不可调和的时候，阮籍转而赞成突破名教的限制，即否定当朝统治集团的伪善名教及其清规戒律，使人在社会生活中不受种种社会纲常的压抑、束缚与诱导，将自身融入自然，遵从大道，从而还原人最初的纯良本性，即成为精神上自由、独立的“至人”。他认为宇宙间一切皆以自然为本，否定自然之外有精神性的主宰，具有朴素唯物主义倾向。阮籍的思想有明显的儒道结合、由儒入道的发展过程。

嵇康

三国魏学家、文学家。“竹林七贤”之一。原姓奚，后改嵇,字叔夜。原籍会稽上虞，为曹操孙曹林的女婿。曾任郎中、中散大夫，世称嵇中散。嵇康好《老》《庄》，性刚直，不堪流俗，在“竹林七贤”中与阮籍齐名。嵇康鄙视官场，当其好友山涛推荐他为吏部郎时，他作《与山巨源绝交书》以明志。因不满司马集团的统治，遂遭钟会构陷，以“言论放荡，非毁典谟”为名为司马昭所杀。他以弹《》著称于世，并作《琴赋》，对琴的奏法和表现力有细致、生动的描写。原有《中散集》，已佚。后人有辑本，其中以辑校的《》为详备。

在魏晋清谈中主要对名教与自然的关系、宇宙万物的本原等问题提出看法。在名教与自然中，嵇康激烈反对名教，因为其所处时期司马氏用“孝”为核心的名教治理天下，因名设教，通过各种体现统治利益的思想观念、道德规范来约束人心，名教实质上沦为权力集团网罗罪名、诛除异已的统治工具，因此嵇康提出“越名教而任自然”的观念，主张率性自然，反对儒家各种烦琐礼教，鼓励人们冲破礼法限制。在哲学上，主张元气自然论，认为元气是自然之本。在心物关系上，认为“心之与声明为二物”，主张声音和人的思想感情无关。他主张“少私寡欲”，反对追求荣华富贵，认为加强内心修养可以补外物之不足。这些理论对后世清谈影响很大，丰富了清谈的内容。

其他人物

参考资料：

后世影响

“清谈”主要表现在对思维工具的关注和论辩技巧的运用上。从逻辑思维的提升角度看，“清谈”实际上就是对思维工具关注的问题。清谈者既要构思精准，义理俱佳，更要才性、才情一应具备，极大地丰富了魏晋士人的生活内容，提高了他们的精神品味，营造了一种借清谈玄理来抒发性情，借思辨析理来展示辞藻之美的审美意境。

从价值观的构建上看，魏晋士人将玄学命题的抽象与逻辑思辨结合在一起，有助于传统的价值体系的重构，清谈所涉及的老庄哲学，本身就含有追求自然和个性自由的精神。这种特质影响着东晋南梁士人的人生态度和审美胸襟，为人们构建精神的“彼岸”提供支持。

从学术交流与发展来看，“清谈”在儒家伦理和佛教教义之间，在逻辑思维与语言技巧方面架起了沟通的桥梁，为一个时代的终极关怀找到了新的链接，同时也为这个链接提供了必需的思维工具和方法。如在清谈中，支道林将佛教哲学融入了名士的观念中，使玄学名士认同了佛教，中国学术形态发生了由玄入佛的转变。

从对文学发展上来看，清谈对文学的促进作用是深层次的，其影响绝非仅限于玄言诗，还有东晋南梁的文学创作、文学批评等均受其影响，主要有二。其一，“清谈”推动了六朝文学批评的发展，为文学批评提供了新概念和新范畴，如“风骨”、“骨气”、“才情”、“情致”、“言意之辨”、“形似”、“神似”等最初用于人物品题或者玄理讨论，后被移用于文学批评。其二，六朝的“清谈”还直接涉及文学创作的讨论，《世说新语》文学篇、排调篇都对此有讨论，对文学创作起到积极推动作用。

从对玄学发展来看，清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问题已经偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题。魏晋人所谈之玄,所辩之理。魏晋人谈玄论辩主要以“三玄”为内容展开，同时也兼及佛理与玄儒异同等内容。他们讨论天地万物存在的根据，以“本末有无”为中心，试图调和儒、道，会通“自然”和“名教”，它继承和融合了先秦以来儒、道、佛的精粹，以道为主，兼采儒、佛，将三家理论兼容整合，极具创新色彩地将一些哲学范畴作为讨论的中心，如有、无、多、一、言、意、静、动等，将哲学的思辨性提升到了本体论的高度，形成当时不拘礼法，追求个性自由、高自标持、旷达任放的时代精神，对玄学自身提供了丰富的论辩内容。

学术争议

清谈误国

“清谈误国”是自两晋当朝以至20世纪前中国历史上大多数史家与学者对魏晋玄学的总体评价。玄学与“清谈”是联系在一起的，玄学是清谈论辩的内容，而“清谈”则是探讨玄学义理的方式。“清谈”的前身可以称之为“清议”，是指在朝廷进行选拔贤才的时候对人才的评议。随着东汉统一政权的亡灭，“清议”遂失去了其讨论具体实际问题的功用。士人们开始用谈话的方式企图对现实政治进行反抗，称为“清谈”，后随着统治者对言论的把控和打压，“清谈”逐渐与现实脱离，主要集中在对一些理论的空谈上。之所以会有“清谈误国”的观念，主要有两点原因。其一，在于它逐渐走向了极端，所关注的问题逐渐流于偏颇。譬如过分“贵道贱迹”，完全沉溺在对形而上理论问题的讨论，逐渐脱离了实际，使得玄学背离了为现实寻理论出路初衷，贵族名士既不能对社会民众有益，又不重视以权力干涉现实政治生活，只以口中虚言为标准，“清谈”彻底成为标榜风度的工具。其二，在于“清谈”发展脱离了儒家礼教的根基。以清谈为尊的西晋末年，王衍一类人不顾儒教礼制根基，一味信口雌黄，使得世人皆以为礼教无益，于是社会的伦理秩序变得混乱。由此产生“清谈误国”的评价。

随着历史进入20世纪，随着中国学者对西方文化了解的深入，受西方文化学术的影响和启发，人们开始重新审视和评价魏晋玄学。刘师培认为汉魏之际家国的倾覆、俗尚的衰败，政治家的政治行为应负主要的责任，而文人学士放旷的作派、厌世的态度尽管对国家的治理没有直接的益处，然而他们宅心高远、崇尚自然的作风与品格对峻严的政风、贪鄙的俗尚则多少具有正面的示范效应。章太炎在《五朝学》中引大量史实为证，说明清谈讲究恬淡养性，故对社会上层的骄淫、社会下层的躁竞具有平抑作用，五朝的国短浅、国力衰弱不能也归咎于清谈，而在于政治上选拔和任用官员的方式不当。后冯友兰、汤用彤等也都强调魏晋作为中国社会历史上的一个特殊时期，期间发生的学术思想转折对后世的学术发展产生重要影响。近现代以来，更多学者在看待“清谈”问题的时候不仅仅批评“清谈误国”的一面，而是跳出思想的樊篱，从新的角度审视“清谈”。如李泽厚就认为魏晋时期恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题非常多的时期，而不应当是前人认为的“反动腐朽”。今大多学者并不认可单纯将国家政权的灭亡与“清谈”这一行为联系起来的观点，而是认为其背后有更深层次的原因。

“清谈”与“清议”的关系

“清谈”一词始于东汉末年，起初类似汉代“清议”。“清议”是指东汉在选举贤能的“察举制”和 “征辟制”中，乡闾宗党对候选人是否“经明行修”的评议。后来的“清议”成为了士大夫们监督评议朝政，对抗宦官势力的言论渠道。

关于“清谈”和“清议”之间的关系，学界大致有三种意见。其一，“清谈”是“清议”的延伸和变式，代表人物为陈寅恪。他在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文指出，汉末士大夫批评中央政治及评论执政者的清议之风，经党锢之祸和魏晋政治的压迫，变为空论玄理之清谈。其二，“清谈”在早期的含义与“清议”一致，可以互称，后来演变为玄谈，代表人物为唐长孺。他在《清谈和清议》一文中指出，清谈从清议的互称转变为玄谈就是玄学的形成过程，由此可以推论到玄学的起源。其三，“清议”是后起的说法，“清谈”和“清议”的内涵不完全一致，代表人物唐翼明。他在《魏晋清谈》一书中指出，早期“清谈”的含义有雅谈、美谈和正论，只有正论与清议的内涵相同。且魏晋“清议”仅仅指士大夫阶层中形成的关于个别士人的舆论清谈与玄学，以“清议”称呼汉末士大夫批评朝政之风的说法在明清之后才兴起。

后世评价

近代经学大师刘师培：“朝士既倡其风，民间浸成俗尚，虽曰无益于治国，然学风之善，犹有数端，何则?以高隐为贵，则躁进之风衰，以相忘为高，则猜忌之心泯，以清言相尚，则尘俗之念不生，以游览歌咏相矜，则贪残之风自革。故托身虽鄙，立志则高。被以一言，则魏晋六朝之学，不域于卑近者也，魏晋六朝之臣，不染于污时者也。”刘师培认为魏晋朝堂的有识之士提倡的这股玄学之风影响之远大，以至于民间也沉浸在这种氛围中。虽然这种玄谈对于治国没有益处，但是其本身有很多好处。清谈者崇尚高深隐幽，因此躁进的风气衰退；崇尚不计较琐事，因此猜忌之心消失；崇尚清谈，因此尘俗之念不生；崇尚游览歌唱互相夸耀，因此贪婪残暴风气得以遏制。因此，虽然清谈者本身出身卑微，但是立志高远。用一句话总结：魏晋六朝的学问，不受卑贱者地位的局限，魏晋六朝的朝臣，不受到不好的学风污染。

近现代学者章太炎：“其言循虚，其艺控实，故可贵也。···五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性。故骄淫息乎上，躁竞弭乎下。”章太炎认为魏晋人们言谈看起来空虚，但实际上谈论的技艺和结论都是实实在在的，是非常宝贵的。五朝时期的玄学，知与静交互相养，二者结合展现了天理和人性，因此，在这样学风影响下，人们的骄淫和躁动之心得以止息。

现当代哲学家汤用彤：“王弼注《老》而阐贵无之学，向郭释《庄》而有崇有之论，皆就中华固有学术而加以发明，故影响甚广，释子立义，亦颇挹其流风。”汤用彤认为王弼注释《老子》阐发贵无的思想，向秀、郭象解释《庄子》以表达崇有的言论，这都是对中华固有学术的发明，影响十分远大。不同风格态度的学者都著书立说，颇具有魏晋时期的风采。

现当代马克思主义历史学家侯外庐：“有的说它是‘几百年间精神上的大解放，人格上思想上的大自由’，比美于西洋史的文艺复兴思想；有的说晋人人格之美，使他‘得到空前绝后的精神解放’；有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义；有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者；有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”

现当代哲学家冯友兰：“清谈的艺术在于将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的词句表达出来。所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。”

清谈