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慎到

慎到

慎到，尊称慎子，具体生卒年不详，战国中期出生于赵国邯郸（今邯郸市），稍早于孟子。法家中有“法、术、势”三派，慎到是“重势”派的代表人物，同时也是稷下学宫中最具有影响的学者之一。

慎到早年可能与由孔子的弟子卜商所创立的西河学派有关，后来到齐国稷下学宫学宫，成为不参与国家管理而议论朝政的稷下先生，专事讲学，负有盛名，受到齐宜王的礼遇。田地末年，稷下先生纷纷离开南京夫子庙，慎到也是其中之一。在离开学宫以后慎到的去向不明，有终老齐国，入韩为大夫等诸说。

慎到的代表著作为《慎子》一书，著录于《汉书·艺文志》中，共四十二篇，已佚，今仅存残本七篇，除此以外其思想还散见于《庄子·天下》《荀子》《韩非子》等。慎到在法家思想的发展中具有承先启后的作用，对以往的法家理论进行了整理，同时提出了新的理论，为法家的发展开创了一个新的阶段。慎到虽一生没有机会去实现其政治主张，但其思想却直接影响了韩非子、秦始皇，乃至中国历史后来的发展，是一个具有丰富研究价值的思想家。

生平

同名考据

在传世的先秦文献曾出现过三个“慎子”，但并没有明确证据表明这三个事迹互异、思想不一的慎子是同一人。

第一位是曾在齐国稷下学宫做过先生的慎子，名到，《庄子·天下》中说：“慎到弃知去己”；《荀子》中也明确为“慎到”；《汉书·艺文志》说慎子名“到”；《吕氏春秋·慎势》高诱注也说：“慎子，名到”；《史记》记载：“慎到，赵人，著十二论。”综上，若以《史记》《汉志》为基准，慎到名到，赵人，为齐稷下学士。关于慎到的最终归宿，根据《史记·燕召公世家》燕昭王二十八年以燕乐毅为首的山西省联军伐齐，致使当时田地出亡。按齐宣王即位于公元前319年，齐湣王出亡时间为前284年，那么慎到的活跃年代为前319至前284年之间。因此，齐稷下解散后，慎子年龄逾七十岁，因此学者多认为慎到最终可能终老于齐。一般认为，第一位就是当今所研究的慎子。

第二位是《孟子·告子下》中记载的慎滑釐，这一名字在赵歧、焦循等人的注疏中即被释为“慎子”的真名。这一观点被后来许多学者认可，如朱熹在《四书章句集注》中沿用，当代历史学家钱穆也同意这一观点。然而细考这位慎子的事迹，则至少在生卒年代与思想主张这两方面上，难以与齐国的稷下慎到相符。

第三位是见于《战国策·楚策二》的楚国太傅慎子，这位慎子是楚顷襄王尚未太子，在齐国当人质时的太傅，并为楚襄王归国时的一系列事情出谋划策。然而这位楚国太傅至少在以下几点上难以与齐国的稷下慎到相联系：一是缺乏直接的证据表明两者为一人，目前只有单独提到“慎到”或“慎子”的相关实证，尚未发现有材料能证明这二者有直接联系；二是慎到如果与楚国有这层关系，那么很难解释慎到为何最后仍回到齐国。因此谨慎地观点应是将之与慎到的形象相区分，不将他的事迹视为“法家慎到”的一部分考虑。

生卒年考据

慎到的活动年代主要在齐宣王、田地时期。齐宣王于公元前319年即位，齐湣王出亡时间为公元前284年。慎到在齐的时间约为前319年至前284年之间。中国近现代史学家钱穆先生认为，如果以其时慎到三十岁至稷下的话，则其生年大致为前350年。至齐湣王出亡时，慎到已经近七十岁。其后几年，慎到离世比较可信。由此，钱穆认为慎到生卒年约为前350年至前280年之间。首都师范大学白奚教授在其专著《稷下学研究》附录中的《稷下诸子生卒约数年表》中考订慎到的生卒年月为前350年至前283年。北京师范大学李锐教授在综合新见竹简所呈现的思想特征并结合前人诸说的基础上，定为前359年至前275年。除此以外还有梁启超认为的公元前359年至公元前294年、吴光先生认为的公元前365年至公元前280年、潘志锋先生认为的公元前350年到公元前283年（或公元前279年）等诸说，均相差不大，所以至少可以确定的是慎到活跃的年代当是战国中期学术鼎盛的时期。

主要事迹

由于资料较少，史料中对其记述模糊，关于慎到的确切事迹难以确定。《史记·孟子荀卿列传》中记载他：“赵人，学黄老之术，著十二论。”《汉书·艺文志》记载：“《慎子》四十二篇。名到，先申韩，申韩称之。”根据其生活时代推断，在慎到的青年时代应当是赵肃侯在位时期（公元前349—前326年）度过的。赵肃侯在位二十四年，没有采取有效的强国良策，而赵国四周之邻国都先后进行了改革，秦、魏、韩的日益强大与赵国的日渐衰弱形成了鲜明的对比。为寻求治国之道，慎到离开故土，到当时的学术中心——齐都临淄的稷下学宫求学，慎到的一生绝大部分时间都在这里度过。至湣王时期，在其统治的后期，稷下之学逐渐被冷落，他不再重视稷下学者群的智囊作用，也不听稷下先生的劝谏，穷兵武，四面树敌，招致燕将乐毅率燕、秦、越、魏、韩五国军队攻入齐都，稷下学宫的诸先生便四散离去，慎到也在此时离开，择明主而事，或客死他乡，或回归故土，难以考证。

时代背景

历史背景

在中国历史上的春秋战国时代，发生了重大的社会、经济、政治以及文化方面的转变。冶铁技术的改进和铁制农具的广泛使用提高了农业生产，导致周代的井田制度逐渐瓦解，土地逐渐私有化。田亩租税制度的推行促进了小农经济的发展，并成为君主政权的主要财源。同时，手工业和工商业的繁荣，以及交通便利和商品交换需求，使新兴地主阶级迅速崛起，成为经济的主导力量，并渴望获得政治权力。此外，君主政权通过征收各种工商业税额来增加财源。这些经济制度的变革加速了社会的分化，宗法制度面临严重危机。在政治领域，周王室的统治力量减弱，诸侯国逐渐崛起。战国初期，各诸侯国纷纷变法图强，掀起了一股改革浪潮。例如，魏文侯任用李为相，率先变法，获得了一定成效。楚悼王重用吴起，也进行了改革，但由于触及贵族利益而遭受进攻。韩昭候起用申不害进行改革，主张集权于君主，并加强对臣下的监督与考核。最成功的改革在秦国，秦孝公任用商鞅进行变法，取得了显著成效。这些改革政策主要通过维护小农经济来增强国家实力，以便在兼并战争中取得胜利。到了战国中期，社会变革加剧，士阶层应运而生，他们具有一定的文化知识和专长，可以游说诸侯，参与政治，并且在一定程度上获得了经济与政治的独立。这一时期出现了百家争鸣的思潮，各个学派代表人物给出了不同的答案，试图恢复或重建社会秩序，而慎到就是其中的独立思想家之一。

学术背景

从春秋晚期到战国初期，出现了诸如老子、孔子、墨子等伟大思想家，他们的思想理论和道德魅力吸引了大批追随者。随着追随者及后学的整理和补充，形成了完整的理论体系，构成了学派。然而，在战国初期，学派尚未很多，各自独立发展，交流有限。尽管存在各种学派之间的敌对观点，但学派间的辩论较少，主要局限在各自内部，百家争鸣的阶段还未开始。而到了战国中期，百家争鸣的时代才真正到来，由田午在稷门下设立的稷下学宫便成为了这一时期的重要学术中心。为了巩固政权、应对兼并战争，齐宣王时期的稷下学宫达到鼎盛，成为齐国学术文化的瑰宝。然而，随着田地统治时期的内外矛盾加剧，稷下学宫逐渐衰败，学士纷纷离开。尽管齐襄王曾试图重建，但由于老一辈学士已逝等原因，稷下学宫终究辉煌不再。公元前221年，齐国为秦所破，稷下学宫彻底消失。稷下学宫存在的一百五十余年年，不仅在政治上发挥了重要功能，还在学术上展现了多元、融合和创新的特点，为各家学派提供了交流的理想平台。学宫内聚集了来自齐国及他国的学者，齐国本土的学者有淳于髡、田骈、邹衍、尹文、接子、邹奭、鲁仲连等，他们是齐文化的主要代表；来自他国的学者，如慎到、荀子都是赵人，宋钘、儿说为宋人，环渊是楚人等等。各派学者云集稷下学宫，极大地方便了学术思想的交流，从而涌现出许多新的学说和流派。

思想渊源

慎到思想的渊源可以大致概括为以法家思想为主，兼容道、儒、名等诸家思想。

齐法家

管仲是春秋五霸之首齐桓公的辅佐，也是后世法家的先驱。管仲虽未系统论述法制理论，但在治国实践中总结了严刑峻法、信赏信罚的法治措施，其法治思想在当时颇受欢迎。因此在战国时期，齐国出现了以继承和发展管仲思想为宗旨的管仲学派，即齐法家，以《管子》的作者为代表。在齐国生活三十余年的慎到，深受齐法家影响。齐法家认为：法律是天下的规则，是万事万物都应遵循的规律，如果国家缺乏法则，将导致人民无所依循，政务无章。法治是人们行为的规范，如同规矩画圆、尺寸量长短一样重要。

因此，慎到也主张国家必须有法，法可统一人心，对国家治理至关重要。他强调，君主若不遵循法度，则政务将陷入混乱。在这一点上，慎到关于法的重要性与作用观点继承了齐法家理论。齐法家认为立法必须顺应民心，法令出台应得到民众认同。他们主张立法必须保持公正，否则将导致政府失去权威。慎到也认同这一观点，强调法治应与民心相合。他们同时强调礼、义、廉、耻对国家治理的重要性，认为礼义教化与法治相辅相成。慎到特别强调，明智的君主应当通过礼教教化，制定法律法规，推行赏罚制度，来维护社会秩序。他认为，以法治国与儒家德、礼相结合，是国家治理的正确途径。

黄老之学

慎到思想的另一个核心是黄老之学，表现为以黄老思想为其哲学基础，《庄子·天下》对慎到的批判和《慎子》文本所体现的法治思想、人性理论都符合因任自然的道家精神。在众多稷下学宫黄老学者中，慎到具有重要地位，在援道入法、道法结合方面做了重要的理论工作。慎到的黄老思想比较成熟，对后世的学者产生了深远的影响。黄老之学在先秦盛极一时，但是大多数黄老学者的著作没有流传下来，而《慎子》的残篇大体反映了慎到思想的原貌。

《慎子》的黄老思想在《庄子·天下》的评论中论述得较为明显。该篇把彭蒙、田骈、慎到三人合论，主要阐释了田骈、慎到二人的学术思想，批判他们的黄老道家思想，从去私利己和因任自然两方面对慎到的学术思想展开讨论，体现了黄老学的特点。慎到的“法之由来”、“尚法贵公”、“以道变法”、“立法原则”等思想都体现出来道法结合、以道家哲理论说法治的主张，符合黄老政论的特色。慎到有关人性的论述也突出显现他的黄老学思想。《慎子·因循》篇从道家理论出发得出“人莫不自为也”的人性理论而君主治国、用人应该“因人之情”，即人的本性是自私自利的，人人皆是趋利避害。慎到认为，既然自私自利的趋利避害是人的自然本性，君主应该顺应人的这一本性特征，立法治，治国家，因人之情，由此建立良好的统治秩序，充分发挥每一个人的作用。由此可见，慎到的人性理论符合因任自然的道家精神。从《慎子》一书表现出来的内容看，慎到是道法结合援道入法的关键人物，在众多的稷下学宫先生中，慎到是一位具有浓厚黄老思想的重要学者。他的学说反映了黄老之学的主要特点。慎到以道家的无为而无不为的基本立场出发，论述了法治的必要性、重要性、可行性。在现存的断断续续的七篇《慎子》中有许多内容、文句与《黄帝四经》相同、相近或相通。

儒家

孟子曾到过稷下，稷下学宫亦当不乏儒家人物，慎到对儒家思想是不陌生的。“为国以礼”“为政以德”是儒家学说的重要理念，慎到在重法的同时，也吸收了儒家的这些理念。在慎到之前，以商鞅为代表的早期法家对儒家的德政和礼治是非常排斥的，并且否认道德教化的政治功用。以帛书《黄帝四经》为代表的黄老学者最先意识到儒法两家的治国理念是可以相互补充、互为借鉴的，并尝试作了整合，慎到及其学派正是沿着这一思路亦试图将儒法两家的优势整合到一起。

《慎子》对儒家典籍有着概括的准确，同时在《慎子》佚文中可以发现其中多有引用孔子之语以为重言，由此看来，慎子学派对儒家文献非常熟悉。同时，《慎子》在重视道论和法治的同时，对儒家的礼是持肯定态度的，认为礼同法有着类似的规范作用，如果赏罚财务等重要的实际事务的确定需要由法律来界定，那么在德行与做事的准则这种抽象的原则上则必须用礼来制约。另外新见竹简《慎子曰恭俭》第二简中亦有“恭以为礼”，当是本于《论语·学而》中“恭近于礼，远耻辱也”一句，可见慎子学派吸取了儒家礼治学说的精义。除礼以外，崇德也是儒家学说的基本主张，但儒家把德与法对立起来，慎子学派却在推重法治的同时，积极吸收了儒家关于德治的思想。《慎子·威德》中有“圣人有德，而不忧人之危夫”，“三王五伯之德”，“使得美者，不知所以德”，“行德制中”等论述，反复强调德的重要性。除了重礼、崇德，慎子学派还吸收了儒家的“恭俭”思想。如《论语·学而》中说：“夫子温、良、恭、俭、让”；《礼记·经解》中说：“恭俭庄敬，《礼》教也”；《孟子·离娄上》中也说：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉”。所以《慎子曰恭俭》中的“恭俭以立身”“俭莫偏焉”正是对儒家这一思想的继承。

名家

除了以上在春秋战国时期卓有显名的学派外，伸到的思想还体现出了一些不可忽视的名家色彩。为了维护自己的主张不在字面上被统治者曲解，慎到同诸家一样重视名实关系的一致，并且尤其着重借用了名家的辩论方式来进行论证。他认为，不愿意节用的人决不会自己说自己不节用，而是在行动上不会付诸实行，却仍会在名义上自称节用，这样的人即使自称贤能，人们也会在实际上否认他；愚蠢的人不会自己承认自己愚蠢，而他的愚蠢一旦付诸言行，那么即使他自称聪慧，人们也会在实际上否认他。慎到的这番议论正是刑名家讨论的名实问题，也正是司马谈所谓的“然其正名实，不可不察”的名家之长。《慎子逸文》中也说：“治天下及国，在乎定分而矣”，这都是对名家循名责实思想吸收之后的体现。

思想内容

人性论

慎到人性论的核心在于强调人性的发用或导向，而非深入讨论人性的善恶结构。慎到所采用的是“因”的原则，通过顺应人的“自为”性情因势利导，建立符合人性的法则。慎到认为，人天生就是自私自利的，为了生存而具有趋利避害的本能，因此，“利”决定了亲疏，影响了审美意识，所以人在表面上的廉洁大度、彬彬有礼的伪装终将掩饰不住其重于私利的本性。然而，慎到认为自私自利的人性是可以被教化的，他的这种教化与荀子的“化性起伪”而向善不同，他的教化目的是为了君王所用。教化的手段有两种：赏与罚。“罚，禁也；赏，使也。”惩罚是以恐吓的方式限制人私欲的无限膨胀；封赏则是以“利益”作诱饵，利用人自私的天性使其为我所用。这两种软硬兼施的手段是君王实施统治的法宝。君王利用人的自私自利以“厚禄”诱使臣下为其所用，越是贪婪重利的人，君王认为越容易利用。那些不为名利所动的人，君王认为难以掌握，故这些人不会被录用。在这一点上，慎到继承了商鞅“以人性好恶来制定统治政策”的思想，但他过分夸大了人性中自私的一面，导致他在此基础上提出的一系列政治思想也有些偏颇。慎到的文献中对人性的讨论是以郑性之发用的事实结果为依据，体现了人的社会性倾向。在现实政治层面上，慎到阐述了君主治理国家应当遵循因百姓之性情的原则，因循天道在政治治理的层面，就是要因顺人之自然性情，加以利用和引导以实施统治，而“自为”是人性的一种普遍特征。因此，慎到认为，以道为最高范畴和绝对价值的思路，人的行为应当遵循大道的绝对价值，因此，“自为”指的是人采取顺应道而为的做法以保全自身，其中包含着追求利益，但其核心应当是人能够根据物之势灵活变通，从根本上来说是一种因循大道的做法。

势治

慎到将子夏“势”的理论丰富发展，使之成为了法家理论中的一个重要部分。后来韩非子将法家概括为“法”、“术”、“势”三大部分，可见“势”在法家理论中占有相当的地位。简单地给“势”下一个定义很难，因为它包容的内容非常广泛，但《慎子》中有不少能够更清楚地说明“势”之内涵的形象比喻。比如其中说到：当河水从很高的地方冲击而下的时候，流速是非常之快的，就像离弦的箭一样，即使是由四匹好马拉的车子也追不上。水本身不可能比好马跑得快，它之所以能够比好马跑得还快，就因为它是从很高的地方冲击而下的。此时的水就是得了“势”。慎到为了证明“势”的重要性，又谈道：为什么贤德之士却屈居于没有本领的人之下呢？是因为他没有权势。为什么没有本领的人却能让贤德之士服从于他呢？是因为他有着很尊贵的地位。假设让尧这样的上古贤君去当一个普普通通的民众，那他恐怕连邻居家的人都调遣不动，而当他当了上古时代的帝王，他却能号令天下，做到令行禁止。通过这些事情可以看出，有本领却不一定能治理那些没有本领的人，而掌握权势却能够让那些有本领的人屈服。这充分反映了慎到将“势”的重要性抬到了何等高度。

在慎到的理论中，“势”是凌驾于“法”与“术”之上的，只有首先得了“势”，“法”与“术”的作用才能够真正体现出来。它指出了“法”并不是万能的，“法”必须要以“势”为基础。慎到关于“势”的理论在客观上揭示了“法”的实质——它是统治阶级的一种工具。它一定要为统治者所用才能够体现出它的功效，不然则一文不值。因此，重“势”这一理论，可以说为后来法家学派的发展以至秦始皇最终得以一统天下提供了一个理论指导。应该说它是一个先进的理论。当然，慎到的理论，究其根本仍然是为统治者服务的。这一点就决定了重“势”这一理论的另一方面——掩盖当时社会中的种种不合理现象。如有本领的人却要服从没有本领的人之管理等，慎到将其统统归咎于这些人无“势”，慎到却只字不提这些人为什么无“势”。通过慎到的理论解释，种种不合理的现象也就变得再合理不过了：君主虽然昏庸无能，但因为其得“势”，就可以为君主；平民虽有通天本领，却终因为无“势”，只能当平民。

尽管慎到已经充分地论证了“势”的合理性，在其长期的调查研究中，也意识到一个国家光有国君是远远不够的，因为国君再有权势，没有民众也不成其为国家。为了解决这一理论危机，慎到巧妙地将“得助于众”归到君主所应得“势”的范畴之中。他比喻到：航海的人所以能够坐着就穿越大海，是因为有海船的缘故；走路的人所以能够站着就到达远在西方的秦国，是因为有车辆的缘故。在这里，航海人、行路人都是因为“得助于众（海船、车辆等）”才能够到达目的地。于是慎到就有了这样的推论：君主的权势比臣下、民众的大呢，是由于他“得助于众”。君主应该善于使民众、臣下各尽所能，为君主所用。因此，这个观点实际上是慎到对君主们所提出的希望，在其中含有一定的人本思想成分。这个观点同时也客观地反映出了慎到对当时社会的认识：一个国家没有了臣民，也就不成其为国家了；臣民越多君主所得的“势”也就越大，君位坐得也就越稳。

总而言之，慎到重“势”的理论相当成熟，他首先讲君主的位子是不可动摇的，是已经“定分”的了，让民众不要有非分之想，然后又提出“得助于众”，要求君主不要对民众过于苛刻，之后又反过来解释说君主虽然凌驾于民众之上，但却是为民众服务的，他之所以做君主，正是为了民众。这样一来，似乎统治者与被统治者之间就没有了任何矛盾，利益是吻合的——损害君主的利益，也就是损害民众的利益了，所以民众应该“助”君主，维护君主的利益，这样也就是维护自己的利益了。两个根本矛盾的阶级经慎到的解释而就此消失。

法治

法是慎到社会主义中最关键的概念之一，慎到将道与法相连，阐明了以法作为政治治理唯一标准的可靠性，形成一套完善的法治主义理论。慎到高扬法在政治生活领域的重要价值，认为在社会治理中法是不可或缺的，其地位凌驾于人之喜恶、伦理情感之上。而道理之法就是事物和人本身的法，以道的运行变化作为人和事物的法则，人因循自然理则，即顺物之本然趋势。所以慎到认为，君主要顺从人性本然立法，不能以其个人意志，而要靠大道这一超越的依据。君主所变的法是具体的实在法，它基于自然道法的价值而确立，并可随顺物势之变化而发生改变，但不能改变作为自然秩序的道法。因此可以说在慎到看来，法的合理性来自于大道。

慎到认为，国势衰微是由于“国无常道，官无常法”，所以哪怕是最糟糕的法律也比没有法律好。《慎子》中对法的讨论了占卜、度量衡、书契、法律条文等事物对于国家法治的重要性，认为占卜吉凶能确立公识，用权衡这类称量物体轻重的工具来确保公正，以书契这类契约之类的文书凭证来保证信誉，以度量衡来确立公正的审查准则，以“法制礼籍”来确立公正的道义。一切法律的建立，都是为了摒弃私利，确立“立公去私”的法治标准。慎到认为构建法治最终目的是能使事情依法而断，法是普遍适用于所有人的共同准则，因此对于社会纷争等问题，法可以发挥其度量和判决作用，君主采取法治而非身治的治理办法，保障法的执行公正不阿，从而使“事断于法”得以实现。慎到言立法的用途是使人心能统于一个确定的共同标准，即以法作为唯一的尺度，人们只需要以这个确定的标准来行动便不会存有纷争。法的建立是以普遍同意的客观准则对抗人们因各自偏好、立场不同所带来的争议。使法实现“事断于法”要通过否定私，因而保证法的唯一有效性，使事情依法而判得以实现。因此，慎到有一套完整的“法治”理论体系，从法治的目的、标准、作用均有涉及，同时认为国无常法，应当因时而变，如《慎子逸文》所说“治国无其法则乱；守法而不变则衰；有法而行私，谓之不法。”

术治

现存的《慎子》一书，没有明确提出“术”的概念，但是慎到的“贵势”、“尚法”理论要得到推行，就必须有一套理论方法提供保障。在此基础之上，慎子提出了自己的“君主驭人之术”的理论，也就是实际上的“术治”。慎子的势论和法治思想论述了如何解决统治政权的问题，而他的“君主驭人之术”的理论主要解决统治政策问题。慎子认为，君主在治国时，不能一味尊崇忠臣，国家的治乱安危和臣子的忠与不忠没有必然的联系。他认为在乱世之中也会有忠臣出现，天下混乱的原因并非无忠君之臣；在天下至治的情况之下，也并非是所有的臣子完全尽忠的结果。慎子由这个角度阐发开来，得出了“忠未足以救乱世，而适足以重非”的结论。慎到的“非忠”理论深刻揭示了君臣关系的实质，即君臣之间的关系就如同其他关系一样，是一种明显的利害关系，是互相利用的关系。君主不要寄希望于臣子无原则的尽忠，而是应该在法治的前提下，使臣子“忠不得过职，而职不得过官”，从而“官正以敬其业，和顺以事其上”，达到天下至治。

另一方面，慎子从其黄老哲学思想出发，认为君主在治理天下时，应该根据臣下的具体智力情况来加以运用。在他看来，社会的每个成员都有其有用性，虽然他们有用的方面不尽相同，但对于有用性这个角度来说，每个成员都是一样的。这样，君主在任用臣子之时，没有具体的条条框框的约束，使得天下人才尽为君主所用，故治国的各个方面的人才不会出现不够用的情况。人君在用人之时，不加以选择，不加以限制，有用的人才就会十分丰富。每位臣子做事时只须根据自己的特长按照一定的分工用心去做就可以了，故“易为下”，那么天下的人才就会滚滚而来，人君之威势也能越发高涨。

而在君臣关系方面，慎到认为这种关系是一种无为与有为结合的关系，天下万民皆有其能，君主治国在充分发挥臣子作用基础上，只须“据法倚数以观得失”，仰成而已。据法就是依据法治，倚数即为凭借治术，因此君主并不需要亲力亲为，甚至不需要有出色的能力。如果君主一味地喜好做事以彰显自己最聪明、最有才智，那有谁敢“与君争为善以先君”呢？他们只好把聪明才智隐藏起来，然后留意君主的行为，一旦君主做事有过失，他们就会反过来责备君主，使君主处于尴尬的境地。另一方面，如果君主过于勤勉，就会发生君臣易位，这种情况“谓之倒逆”，倒逆就使得天下陷入混乱的政治状态之中。因此，慎到认为君主在实际的统治中应当扮演的角色是“所有的事情都由专门的臣子负责而君主不加以干涉，君主要越安逸无事越好而臣子要越辛苦劳作越好，臣子要穷尽其才智能力完成工作，而君主则什么都不应该付出，只是等待事情完成罢了。”

著作——《慎子》

《史记》最早记载慎到著十二论，《汉书·艺文志》始著录于册，言有四十二篇。因年代久远，《慎子》大部分已亡佚，至宋末时仅见五篇。《慎子》虽残缺但流传有序，明、清时期多有刊刻者。这些版本刊刻时代不同，其文本在刊刻时出现或多或少的改动，产生了系统不同、内容各异的版本。

版本考证

《史记》最早记载慎到著十二论，《汉书·艺文志》法家类著录其四十二篇，《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《唐书·艺文志》均著录为十卷，宋《崇文目录》记载有三十七篇，均佚。现《群书治要》保存有七篇，《百子全书》、《守山阁丛书》有辑佚本。内容主要为“臣有事而君无事”的君臣之道以及尚法贵势等。此外有涵芬楼影印缪荃孙抄明慎朱燮元刻本，分内、外篇，《内篇》三十六事，《外篇》五十三事，学者疑为伪托。《国学小丛书》有《慎子校正》，为当代学者王斯睿整理而成，并附有《逸文》、《集说》。从现有资料来看，《慎子》传世最早的文本为唐初贞观年间《群书治要》七篇本。明清两代，《慎子》版刻不断。综合起来看，现流传下来的《慎子》，主要有四个版本系统。

《群书治要》本系统

为日本天明七年（1787）版本。《慎子》今可见最早文本为唐初贞观年间《群书治要》所节录七篇本。日本遣唐使将《群书治要》本《慎子》带去日本，在日本得以保存。乾隆五十二年（1787）《群书治要》重印工作完成，《群书治要》本《慎子》在中国开始流传，全书由《威德》《因循》《民杂》《知忠》《德立》《君人》《君臣》七篇组成，其中首篇篇名“威德”二字脱佚。该本为后世严可均校订本、钱熙祚《守山阁丛书》本之底本。清嘉庆二十年（1815）严可均校《慎子》一卷，收入《子藏》中。该版本首列严可均《慎子序》，后附严可均所辑42条佚文。《群书治要》回传中国后，引起了清儒的广泛关注。严可均《〈慎子〉序》云：“今从，群书治要〉写出七篇，有注，即滕辅注。其多出之篇，曰知忠，曰君臣，其威德篇多出二百五十三字。《群书治要》保存了诸多已亡佚的《慎子》文句，成为了其辑佚《慎子》的主要材料。严可均从《群书治要》本中的7篇和其他间接记载慎子言的书籍中辑出42条佚文，校辑成一个新本《慎子》，属于《群书治要》本系统。清钱熙祚校辑《守山阁丛书》本，《丛书集成初编》《四部备要》及《续修四库全书》据此本排印。首列《钦定四库全书提要》，书后附有60条《慎子》佚文及爱新觉罗·旻宁己亥（1839）钱熙所作《慎子跋》。正文首行上署“慎子”，下署“守山阁丛书子部”，次行上署“（周）慎到撰”，下署“金山钱熙祚锡之校”。钱熙祚以《群书治要》本《慎子》为底本，对校《墨海金壶》五篇本，更征引唐宋类书，随文补正，辑校成书。则《守山阁丛书》本属于《群书治要》本系统。

《说郛》本系统

《说郛》本《慎子》单独流行，明陶珽刻《说》中无《慎子》，直至近人张宗祥据涵芬楼藏明抄残存九十一卷本和玉海楼藏明抄本十八册校理成书，可知原本《说郛》有《慎子》而清刻阙。民国十六年（1927）由上海商务印书馆排印出版。首行上署“《慎子》，一卷全”，下署“慎到，赵人，字滑釐，滕辅注”，其中“字滑釐”当是将《孟子·告子下》的将军慎滑釐误当作慎到。《说郛》本为《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》五篇。陈振孙《直斋书录解题》称：“今麻沙刻本才五篇，固非全书也。”①王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》称：“《汉志》四十二篇，今三十七篇亡，唯有《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》五篇，滕辅注。”陈振孙、王应麟所见麻沙本今已亡佚，《说郛》本篇目、注语均与二人所著录同，《说郛》本祖本应为陈、王二氏所见麻沙本。

《子汇》本系统

明万历五年（1577）刊《子汇》本《慎子》，藏于中国国家图书馆。首行上署“慎子”，下署“法家一”，次行下署“赵人慎到”。《子汇》本录《威德》《因循》《民杂》《德立》《君人》五篇，文后有万历五年（1577）周子义所作《跋》，书末附《意林》所引《慎子》12条。明万历三十年（1602）绵眇阁本、明万历《锲九我李先生续选诸子玄言评苑》本、明天启《诸子奇赏》本、明末郑子龙、方疑等《十二子》本及其衍生本、清道光十三年王氏棠荫馆刊《二子全书》本及其衍生本都直接以《子汇》本为底本，因其篇目文字及文后所载佚文与《子汇》本同，因此属于《子汇》本系统。

慎懋赏本系统

明万历七年（1579）慎氏耕芝馆刊本《〈慎子〉内外篇》为吴兴人慎赏撰，藏于中国国家图书馆。该版本前有王锡爵《〈慎子〉序》、慎懋赏《〈慎子〉序》《慎子传》《慎子考》《慎子评语》，《内篇》后附《内篇直音》，《外篇》后附《外篇直音》，文后有汤聘尹《〈慎子〉后序》。全文分“内”“外”两篇，《内篇》39事，《外篇》56事，其中《内篇》前5事抄录自《子汇》本。慎懋赏本无论篇数、正文、注文、附录等均与《群书治要》本、《子汇》本、《说郛》本存在较大差异，另成体系。慎懋赏本系统以慎懋赏本、缪氏藕香手稿本为代表。

因此，《慎子》成书以来，流布较广，历代书目皆有著录。《汉书·艺文志》最早著录《慎子》四十二篇。《慎子》在流传过程中逐渐散佚，至宋末仅见麻沙本五篇。明清时期，多有刊刻校勘者。从篇目、序跋、文字等角度来看，现流传下来的《慎子》版本，主要有四个系统：一是《群书治要》本系统。《群书治要》节选《慎子》七篇，篇目较他本多《知忠》《君臣》二篇。其后的重要版本有严可均校订本，钱熙祚《守山阁丛书》本。二是《说郛》本系统。《说郛》所节选《慎子》至清时已亡佚，张宗祥据明本校理成书，《说郛》本因自身刊刻问题，流传不广。三是《子汇》本系统。《子汇》本刊刻精良，自刊刻以后，流传较广，其后的重要版本有绵眇阁本、《锲九我李先生续选诸子玄言评苑》本、《诸子奇赏》本、《十二子》本、《四库全书》本、《墨海金壶》本、《廿二子全书》本、《子书百家》本、清抄《养素轩丛书》本等衍生本。四是慎懋赏本系统。慎懋赏本虽为伪书，但流传较广，有藕香簃手稿本、四部丛刊本等衍生本。

章节内容

《慎子》保存下来的篇章主要有五篇与七篇两种说法，今所用底本为七篇，分别为《威德》《因循》《民杂》《知忠》《德立》《君人》《君臣》，较五篇多出《知忠》《君臣》二篇。

《威德》篇

此篇名曰“威德”，意为有德自威。本篇为《慎子》中有代表性的一篇，深入阐述了其慎势张法的思想。全篇大致由三个部分所组成：其一，慎势。文中“腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也”，以日常生活之现象论“势”之作用。“尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止”，阐述在政治生活中“权势”之重要，有“势”自“威”。其二，贵公。慎到认为，权势出于为公，而不谋于私利。“古者，立天子而贵之者，非以利一人也”，立天子不是为了响应天命，而是为民立命；人民立天子非利天子一人，而在于利万民。“故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也”，此慎子之势治要义。其三，张法。势自重要，然掌势无德，则万民之危。为防掌势之人依私意肆意行事，必须立法。故曰“法虽不善，犹愈于无法”，所以一人心也。以法约束权势，确保势之运用出于公，所谓“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也”，确保势得其所用。

《因循》篇

此篇由天道“因则大，化则细”之理，论用人之法，只在“因人之情”四字，而人之情，则是“莫不自为”也。人各为主体，有各自的目的，不要摆布天下以遂一人之志。此篇名“因循”，意即因百姓之情，遂自然之性。文字简短，多有残缺。

《民杂》篇

《知忠》篇

此篇阐明慎子关于“忠”之主张。慎子认为，无论治世抑或乱世，皆有忠臣。国有忠臣，未必得治。臣皆欲忠，而国君未必得到安宁。国家之治理，关键在于“贤使任职”，不在于臣是否忠诚。此论与儒家大不类。慎子反对忠，乃出于循名使分，主张国事循名分职，反对仅将国事托付于忠臣。《意林》卷二引慎子“孝子不生慈父之家，而忠臣不生圣君之下”见本篇。本篇文字简短，似有残缺。

《德立》篇

此篇名曰“德立”，意为善立为德。文字简短，多有残缺。慎懋赏本在“无不危之家”下，有“今一兔走，百人逐之。非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎。积兔在市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣”一段，与《吕氏春秋·慎势》篇引慎子语同。

《君人》篇

君人指国君。此篇文字简短，多有残缺。现存文字以阐述舍身取法为中心，可窥见慎子之法治思想。此篇言人君若以身治，则不免有偏，一旦赏罚失当，则臣下之私心起，而怨亦随之而生。所以君上要任法而弗躬；事断于法，则君不可偏，臣更无怨。一切依法，上下和睦，国家自安。

《君臣》篇

《君臣》篇核心为人君如何驭臣。此篇诸本皆脱，据《治要》补。文字简短，多有脱误。现存文字强调人君要据法断事，做到官不私亲，法不遗爱，惟法至上。要求人君之于臣下，应以法为准据，以观臣下之功过，无劳之亲亦不任以官职。君臣上下一以法制为准则而共守之，达到“官不私亲，法不遗爱”之理想境界。能如此，则上下相安无事，国家太平。

影响

战国

韩非

战国时期的韩非作为法家的集大成者，继承了慎到的部分思想学说，发展了慎到的“势治”理论。《韩非子》中对“势”论也有较为全面的论述，主要表现在：首先，韩非扩大了“势”的内涵，认为“夫势者名一而变无数者也。势必出于自然，则无为言于势矣。吾所谓言势者，言人之所设也”，即势的名称虽然只有一个，但却有不同的含义，故“权”“威”“权柄”等关键词也是韩非对“势”的阐述。在韩非看来凭借“自然之势”已是众所周知的事情，他所看重的是人为设立的势。其次，在慎到“因人之情”以得势治国的思想基础之上，韩非子提出了君主治国的新途径，即“抱法处势则治，背法去势则乱”，他将商鞅之法与慎到之势结合起来，形成了新的势治学说。同时，韩非继承了慎到的“人莫不自为”的思想，提出人都是“挟自为心”的自私自利的人性论。

《吕氏春秋》

《吕氏春秋》是一部由战国末年秦相吕不韦召集门客集体编写的著作，其思想内容丰富精深，被誉为“总晚周诸子之精英，荟先秦百家之眇义”。《汉书·艺文志》将其列为“杂家”，冯友兰曾评价说：“《吕氏春秋》收集了很多内容相互矛盾的材料，企图把儒、道、墨、法、阴阳等诸家的观点罗列在一起，编制一套‘粹白之裘’”。可见，《吕氏春秋》旨在为统一后的秦国提供系统的治国理论，吸收先秦诸子百家的思想，融汇成包罗万象的新体系，同时显示了吕不韦对百家争鸣的包容态度。此书对“慎子之学”有所吸收，直接提及“慎子曰”一处，引用或转化《慎子》原文六处。此外，书中多次论述“因”“势”“定分”“执一”等观点，与慎到的思想相契合。

西汉

贾谊

西汉著名思想家贾谊的一生虽然短暂，但他凭借敏锐的观察力，敢于揭露汉初黄老政治思潮下的社会矛盾，在继承诸家思想学说的基础之上，创造性地提出一些新的政见或思想主张，对西汉政治有极大影响。冯友兰说：“贾谊的思想是很复杂的”，从师承渊源来看，史书记载贾谊入吴公门下，而吴公曾与李斯是同乡，且向他学习过，李斯又师从荀子，故前人学者多认为贾谊继承并发展了儒家学说，尤其与荀子思想相近。从其著作《新书》中所论述的政治问题及体现的思想主旨来看，又融合了儒、法及道家等思想。林聪舜认为贾谊的“儒学思想渗入了法家成分，表现了儒法结合的特色”，多有学者持此观点。此外，贾谊身处黄老之学盛行时期，因此其政治思想也有参取黄老思想的部分。他提出的“定经制”与慎到的“定分”有相当的相似之处，同时他也对由慎到所提出的“势”论进行了借鉴与发展。

司马迁父子

西汉史家司马迁与其父司马谈都深受黄老之学的影响，而在他们所接受的黄老之学中也有慎到的一些印记。在《史记》中，司马迁继承其父的观点指出，治天下的道理和养生之道一样，要形、神合一，因此最高统治者要保持着自己的形、神，让它们不要分离，首先就要无为。可是，无为并不是什么都不做，而是要无不为，这就要用群臣替他办事，实行君主无为、臣下有为。而臣子办事合格的保证，那就要使臣子们都"自明"，看他们办事的成绩是不是跟他们所说的或者所担任的职务相符合。这也就是法家所讲的综核名实。至于一般老百姓，可以说又是有为，又是无为。说他们是有为，是说他们都要做他们自认为是有利的事，既然都做事，那就是有为。可是，他们做这些事都是出于自愿，并不是出于勉强，所以也可以说是无为。照黄老之学的说法，让老百姓都做他们自认为是有利的事情，这就叫"因循"，或者叫"因"。司马父子在这里所使用的"因循"或"因"，就是由黄老之学的前辈慎到所提出的。照慎到所说的"因"就是"用人之自为"。所谓"自为"，就是为自己，替自己打算。慎到认为，统治者用人，所靠的是人人都趋利避害、替自己打算这种私心。正因为人都有这种私心，所以统治者才可以用刑、赏把人组织起来，为他自己服务。这就叫做"用人之自为"。

东汉

王充

王充是东汉的重要思想家，在其最重要的著作《论衡》中他曾几次提到慎到，并多次就“势”论作出阐述，可见王充对于慎到有着特别的关注，并且继承发展了慎到的“势”论。王充所论述的势除了慎到的政治意义以外，更强调其“自然之势”“威力、形势”以及“气势、势力”这三方面的作用，根据复杂的社会问题对“势”进行了具体的讨论。就“自然之势”而言，王充认为人力难以抗衡即成之势，这既可以指人的本性受到后天环境的影响，也可以指君臣关系中双方力量并非绝对悬殊而是有可能颠倒。在“威力、形势”意义上，王充回应当时盛行的谶纬思潮，认为所谓天命异相无非是该人在形势已经完成的情况下伴随的特征，而不是反过来由异相决定这些形势。而在“气势、势力”的意义上，王充主张万事万物都有其禀赋，只是在各自最恰当、势力最旺盛的时候才会得到最好的发挥，因此好的气势将极大影响客观的现实。总而言之，王充对“势”论的运用中处处可见慎到的理论基础，是慎到“势”论在具体历史条件中的发展与扩充。

王符

王符是见证了东汉从短暂的中兴走向全面衰败的思想家，其杂各家的思想成果《潜夫论》体现了他揭露社会危机、批判社会弊端，并为衰败之世提出解决对策的努力。在《潜夫论》中，王符充分吸收了慎到为代表的法家思想，力图使用“法、术、势”来挽救政治危局。他认为东汉当下的局面是由世家大族与皇帝的势依然颠倒造成的局面，正直贤明的人被排除在仕途之外，以至于这些权臣成势，压制了皇权的正常运转。因此在这一点上，王符对慎到的理论做出了一定的突破，认为英明的君主与忠诚的臣子是互相成就的，势也并非一元的，可以分为“治势”与“乱势”。所以慎到那里至高无上的“势”在王符看来是要让位于行之有效的“法”的。

评价

《庄子·天下》中将他与彭蒙、田骈并提，称三人“齐万物以为首”，把齐万物作为首要问题。

西汉的重要史家司马迁称慎到“学黄老道德之术，因发明序其旨意。”

荀子是稷下学宫中的晚辈，对其前辈慎到的思想作为法家类进行了评价：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反驯察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。”“慎子蔽于法而不知贤。”“慎子有见于后，无见于先。”“有后无先，则群众无门。”

清代官员、文学家纪昀在《钦定四库全书总目》中评价：“慎子之学，观庄子《天下》篇所称，近乎释氏。然汉志列之于法家。今考其书，大旨欲因物理之当然，各定一法而守之。不求于法之外，亦不宽于法之中，则上下相安，可以清净而治。然法所不行，势必刑以齐之。道德之为刑名，此其转关。”

中国现代著名史学家、考古学家郭沫若评论慎到的思想为：“差不多全部都是法理论，黄老的气息非常稀薄。”

名言

鹰，善击也。然日击之，则疲而无全翼矣；骥，善驰也，然日驰之，则蹶而无全蹄矣。

天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。

大君任法而弗躬，则事断于法矣。

为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。

两贵不相事，两贱不相使。

家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。

官不私亲，法不遗爱。

轶事典故

《战国策》记载了一些慎子为楚国太子出谋划策的事迹，虽然没有明确的证据表明其为慎到，但也存在一定的可能两人为同一个人。《战国策》中“楚顷襄王为太子之时”一事记载，楚怀王入秦被拘，楚国国内无君，在齐做人质的太子要求返国继位。齐国乘机要挟，要他献出东地五百里，才放他回国，这是一种绑架人质、勒索赎金的做法。作为一种权宜之计，他的师傅慎子叫他先答应了再说。襄王返国，齐国派人索地。襄王召集群臣问计，子良、昭常、景鲤分别提出不同的方案。子良说是“与而复攻之”，昭常说是“不可与”，景鲤说，应向秦国求救。究竟采取哪条计更好？襄王拿不定主意。慎子建议三策并用，终于化解齐患，保全了东地。从表面上看，三策是互相矛盾的，慎子却巧妙地三管齐下，兼收并蓄，表现了过人的机智。

割地归国

楚顷襄王做太子时，被送往齐国做人质。楚怀王死后，太子就向齐王请辞，要求回到楚国，齐王不同意，说：“您要割让给我东地五百里，我才放您回去。如果您不给，就不可能回去。”太子说：“我有位老师，请让我去问问他。”老师慎子说：“为了您自己，您应该答应献出这块地。如果您因爱地而不能为父亲送葬，这就是不义，所以我说献地有利。”太子回复齐王说：“我愿献地五百里。”齐王于是放太子回楚国。

三策并用

太子回到楚国就即位当了楚王。齐王派车五十辆来向楚国索取东地。楚王告诉慎子说：“齐国派使臣来索取东地，怎么办呢？”慎子说：“大王明天召见群臣，让他们提出自己的意见。”上柱国子良入宫后拜见楚王，说：“我认为大王应该按照许诺将土地交给齐国，否则就是大王背约不义。”子良走后，昭常进见楚王，说：“我认为大王不应该把土地交给齐国，这些土地对于楚国事关重大，如果交割楚国会势力大损，其他国家也会趁机挑战，我愿这就去守卫土地。”昭常出宫后，景鲤又进见楚王，说：“我认为大王不应该把土地交给齐国，但是仅凭楚国之力难以对抗齐国，我愿这就前往秦国借兵防卫。”三个人离开王宫后，楚王问慎子应该采取哪个人的建议，慎子却说：“大王全都采用。”楚王很不高兴地说：“这是什么意思？”慎子说：“大王请听我解释，就知道确实如此。大王派上柱国子良带车五十辆往北向齐国献东地五百里。子良出发的次日，大王任命昭常为大司马，让他去防守东地。在昭常出发的次日，大王派景鲤带车五十辆，西去向秦国求救。”楚王说：“很好。”于是派子良到齐国献地。在派遣子良的次日，又立昭常为大司马，让他去守卫东地，还派遣景鲤往西向秦求救。

三管齐下

子良到了齐国，齐国派人带兵一同去接收东地，却遇到了驻兵抵抗的昭常。昭常对齐国使臣说：“我负责防守东地，要与东地共存亡。我已调动了全国的老幼三十多万人参战，虽然甲破旧兵器不利，但也要一决高下。”齐王问子良：“您来献地，昭常却在那里防守，怎么回事？”子良说：“我受敝国君主的派遣，一定是昭常假传命令。大王可以去攻打他。”齐王调动大军进攻东地，讨伐昭常。齐军还未进入楚境，秦国已派大军五十万逼近齐国的西境。秦将说：“你们不让楚太子回国是不仁；又想抢夺楚国的东地五百里是不义。你们退兵则罢，否则让我们决一死战。”齐王害怕了，就请子良南边到楚国，西边到秦国，解救齐国的灾难。楚国不用一兵一卒就保全了东地。

生平