性善说
性善说，又名性善论，是战国中后期孟子提出的人性论。孟子认为，人性本善，人人都具备仁义之心，人性中的恶来自于善的流失。
孟子是中国历史上第一个明确提出“性善”的思想家。他通过《孟子》中与告子的辩论，明确阐述了自己对人性的观点。孟子认为，人天生具有善的属性，这种属性从“四端”萌发，在人的成长过程中通过“教”而得以扩充。性善说是在春秋时期人性思想的基础上提出的，是文化长期发展的结果。春秋时期重“礼”，“礼”贯穿在社会生活和生产实践中，注重人们道德精神的培育和践行。孔子进一步发展了“礼”的内涵，将其与“仁”结合在一起，让“礼”和“仁”具备了内在的道德规范性，为性善说的提出建立了理论基础。性善说明确了良心本心是一个人成就道德的根据，开通了儒家心学的先河。后来，朱熹将性善说扩展至“理气”层面，王守仁在性善说的基础上创立了自己的心学体系。在学界，针对性善说有很多争论，比如，性善说是指“性本善”还是“性向善”、孟子与荀子对人性论的分歧等。不同的学者，对性善说有不同的看法，这个论题至今仍是学术界研究和讨论的话题。苏轼、王安石、胡适、梁启超等著名学者，都曾对性善说加以评述并阐述自己对人性的见解。
除了性善说，关于人性论的观点还有性恶论、性朴论、性三品说和目的善理论等。性善说对后世既有正面影响，也有负面影响。它是儒家心学系统的开端，也是教育中德育思想的根基，为王道政治提供了支持和信心。同时，性善说又容易让心学陷于流弊，让社会伦理心境产生惰性。当代学者研究性善说的著作有徐复观所著《中国人性论史先秦篇》、杨泽波所著《孟子性善论研究》等。
定义内涵
定义
性善说是孟子思想的重要部分，其中所包含的理论影响了儒家心性学说的建构和发展。孟子认为人天生具备四端之心——“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”恻隐之心是仁的开端，羞恶之心是义的开端，辞让之心是礼的开端，是非之心是智的开端。人拥有这四者就像人天生就有四肢一样，是自然而然的事情。
内涵
性善说包含了六个问题：一、只以良心论性，二、良心本心人人固有，三、良心本心是性善的根据，四、恶在于不能尽其才，五、性善是事物的法则，六、性善是一个过程。
作为一门伦理道德学说，性善说还包含四点基本原则：
原文出处
提出者
性善说的提出者是战国时期的思想家孟子。孟子名轲，邹（今山东邹县）人，约生于姬喜四年（前372），卒于周郝王二十六年（前289））。孟子是鲁国孟孙氏的后代，他幼年丧父，靠慈母仉姓抚养成人，有“孟母三迁”“断机教子”等故事流传至今。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中说孟子“受业孔伋之门人”。
孟子是继孔子之后的又一位大思想家，历史上经常“孔孟”并提。孟子所生活的战国中后期，学派林立，互相争鸣，孟子以“好辩”而著称，是儒家学派的代表人物。30岁左右时，孟子开始收徒讲学。随着影响力的不断扩大，他的弟子也越来越多，曾出现“后车数十乘，从者数百人”的盛况。45岁左右时，孟子开始了周流列国，曾先后到过齐、宋、邹、鲁、滕、梁（即魏）等国。他每到一国，都会向当地掌权者、大臣、士大夫宣传他的主张，对当时的形势发表议论，提出建议。孟子一生没有离开教育事业，孟子的教育是在师生问答、对话、讨论和平时言行中进行的，《孟子》中记录有大量孟子与弟子们的对话。
孟子平生以学孔子为其志愿——“乃所愿，则学孔子也”。他在继承孔子学说的基础上，在许多方面发展了孔子的学说，在儒学史上又树起了一面旗帜。孟子沿着孔子、《中庸》等思想的发展逻辑，进一步以心善言性善，将道德活动归结为四端之心的扩充，让道德活动成为了由人自主决定的行为，不必向身外求取。
诞生背景
春秋战国时期，人性问题是思想家们争论的焦点，当时有各种各样的人性学说。根据《孟子》一书的记载，当时至少有四种人性学说：一是告子的“性无善无不善说”；二是“性可以为善可以为不善说”；三是“有性善性不善说”；四是孟子的“性善说”。这些学说反映了不同的哲学主张，但都是关于人的问题，从不同方面彰显了人文主义精神。
春秋时期的人文特点
春秋时期的人文特点是以“礼”为中心，“礼”是一切道德的归依。礼的观念萌芽于周初，显著于西周之末，大流行于春秋时期。春秋时期对礼的重视，首先体现在宗教活动中——祭祀中的宗教意义逐渐减轻，道德的人文意义加重。例如，《左传·桓公二年》晋师服曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”《国语·周语》太史姓过曰：“昭明物则，礼也。”其次，春秋时期的许多道德观念，几乎都是由礼加以统摄。《国语·晋语一》中记载有“非礼不终年”，《左传·昭公二六年》中有“礼之可以为国也久矣，与天地并”，诸如此类的记载，都说明了礼在政治和社会生活中的重要性。
作为道德规范来源的“天”
“天”在中国文化中具有特殊的地位，在商周时期，“天”具有宗教层面的意义，主要体现在授予王朝的“大命”上。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”这句话点明了天命与政权的两种关系，即降命与夺命。一般来说，得天命者在于其“有德”，失天命者在于其“失德”。天一般作为最后的创造者而存在，会惠顾有德行的人。
随着“礼”的渗透，春秋时期的宗教呈现了人文化的特点，天的角色开始发生变化。此时，人天只作为临照者或监察者的身份存在，起监查与惩罚的作用。同时，人在天面前不再是纯粹的被动状态，天人之间可以互为感通、互相契合。《左传》中所提及的“天”或“地”，具有道德法则的性质，为“天”或“地”的性格，即礼的性格。春秋时期出现的诸神，是中国宗教中的一种新形态，诸多的神受到人世政治形态的影响，具有统一的性格和道德精神。宗教只有通过道德才有意义，因为真正的道德是通达于天的，不能践行道德就一定会获罪于天。例如，《论语》孔子与仲由的对话：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰‘有之。《》曰：祷尔于上下神祇。子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子认为，真正的祈福是践行道德行为。
孔子的“仁”“礼”思想
孔子在继承三代礼乐文化的基础上，提出了“仁”，用以统摄、解释“礼”以及其他德目，进一步区分了天、天命与天道。“仁”的含义包含有“爱人”，以及不断完善自己的人格等。在《论语》中有“泛爱众而亲仁”，以及“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”等。孔子提出的“仁”与人的心有关，使道德内心化，并使其成为人的自觉活动。仁不在心外，而是“心之德”，应该由内而外呈现。
关于“礼”，孔子继承了春秋时期关的众多观念。礼为王制的一部分，在《中庸》中有言：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”社会网络结构由人伦关系构成，这种关系又以“亲”与“尊”为中心。社会中的每一个成员，都有“名”，也就是他的身份等级，如君、臣、父、子等。与“名”相对应的是“分”，即相关的伦理规范和要求，如父慈、子孝、兄良、弟悌、君仁、臣忠等。名分构成了礼的核心要素，每一个人都能够按照他的身份，去做符合他身份要求的事，社会就会有秩序。对此，《论语》中有：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则民无所措手足。”
孔子进一步以仁释礼，将礼的基础收归到人的自然感情，使礼成为人的情感需要的表达。例如，孔子在回答宰所问，守父母三年之丧是否太长的问题时，回答说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”守父母三年之丧，一方面是外在的伦理要求，另一方面是人的心理情感需求，礼是人内心情感的形式表达。这种思想与孔子之前，以天地作为礼的根源的思想，有很大不同。
孔子发挥了仁的观念，指出了人能够自觉自主地进行道德活动，又将这种道德基础收归到了人的心理情感，是道德规范具有内在性的一面，这为孟子性善说的提出奠定了理论基础。不过，孔子并没有具体说明人的道德主体情况，并未解决心与德之间的关系问题。
论证过程
孟子的性善说是在与告子的一系列辩论中阐述的，其中包含了对告子人性观点的驳论，以及一些申论性的论证。
心善是性善的根据
在《孟子·告子上》中，有关于孟子与告子两人之间的辩论记载，描述了他们二人对心性的看法。告子认为，人“性”的定义，就是“食色性也”，又说“生之谓性”。告子理解的“性”，是一天生而本有的自然之性，是一“情欲层面”的性。如，吃饭、睡觉、生理欲望等等，这些都随着天生而俱有，不必经过学习就有的自然本能。孟子对此的理解和告子并不相同，孟子认为人的“性”里除了具有一与生俱来的“情欲之性”以外，更应该有一个“道德之性”，而正是这一个“道德之性”，才得作为判别人与动物不同的特有标志。此一个“道德之性”的内涵，就是仁义。
孟子只以良心本心论性善，而不以其他意义的心论性善。在孟子之前，“心”的内含比较混杂，既包括认知、道德、善、恶等。孟子把性善说的心严格限定在道德方面，不谈认知之心；同时，又把善心与恶心区分开来，不谈邪恶之心。与性善说相关的心的特定的含义，即是“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。
孟子认为仁就是人心，就是人的良心本心，即《孟子·告子上》中的“仁，人心也”。人皆可以成尧舜，就在于人皆有“四心”“四善端”。四端与生俱来，是仁义礼智四种德行的来源，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“四端说”的核心是仁，仁是礼的价值依据，礼是仁的制度表现，义是内在权衡的标准尺度，智是要涉及事实关系时做出的判断。“仁义礼智”是君子应有的四种德行，而四端是人性中的善源。人与动物的不同之处在于是否有四端，人与人的境界区别在于是否能扩充四端。
之后，孟子又通过举例论证，说明良心和本心为人所固有。比如，孟子通过乍见孺子将入于井的特定情景说明良心本心人所固有。他在《孟子·公孙丑上》中说，若见到刚学会走路的小孩子要掉到井里，任何人都有一种惊惧悲悯的感觉，即所谓怵惕恻隐之心。既然每个人都有怵惕恻隐之心，而怵惕恻隐之心就是良心本心，那么每个人都有良心本心。在《孟子·尽心上》中孟子还讲到，人不待学习便能做到的是良能，不待思考便会知道的是良知。孩提之童即知爱其亲，稍大一点即知敬其兄，这些都是不学而能的良能，不虑而知的良知。因为良能良知人所固有，所以良心本心人所固有。
在《孟子·尽心上》中，孟子还提到：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”这里的“物”，可以称之为“行为物”，如“有大人者，正己而物正者也”。“万物皆备于我”不仅说明了良心本心是性善的根据，而且将良心本心推到道德本体的高度，标志着“本心本体论”的建成，为性善说的建立打下了基础。也就是说，君子首先要有内在的仁义礼智之心，才能有外在的君子之性，而有了内在的仁义礼智之心，也必然有外在的君子之性。
恶的来源
告子认为人性是中性的，无所畏善恶，关键在后天人为。他视人性为材质，是善是恶，全在一个人的所作所为。孟子认为，恶的来源是舍弃了自己的良心本心，即《孟子·告子上》中提及的“不能尽其才者也”。这句话中的“才”指的是出生之质，每个天生所具备的道德之才。只有顺着才的方向，才能成就道德，成为圣人君子。正如《孟子·离娄下》中的“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。人与禽兽之间的区别本来就很少，人之所以为人，是因为天生具备的良心本心；而君子之所以为君子，是因为保持住了这“几希”，将天生的良心本心发挥出来。当人舍弃了良心本心后，就会产生恶，并陷于恶中。总体来说，孟子并没有认为人天生具备“恶”的才，而仅仅是因为良心本身的流失而产生了恶。良心本心存得住，就没有恶；良心本心存不住，就产生恶。
《孟子·万章上》中有一个象谋害舜的故事，从侧面论证了这个问题。象是舜同父异母的弟弟，总是陷害舜。舜的父亲让舜去修谷仓，舜上到仓顶，象就抽去梯子、放火烧谷仓；舜去淘井，下到井底，象就用石头填塞井口，不让舜出来。象计划除掉舜后，把牛羊和粮仓给父母，干戈琴弓归自己，两个嫂嫂为他铺床叠被。不过，象并不是没有道德本心，当他这样做了之后，见到舜的时候很是“怩”，一副不自然的样子。他之所以这样做，是为了分得牛羊仓，占取两个嫂嫂，这些都可归因于贪恋食色之利而失去了良心本心。孟子论恶可以看作从另一侧面论证良心本心的存在，论证心善即性善。
由心善到践行
性善说的践行，应始于思，达于诚。良心本心自在己身，想要发现它的存在，只有一个办法，就是切己自反、反躬自问。这个过程被孟子称为“思”。《孟子·告子上》中的一句话表达了这个思想：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”即人人都有仁义礼智之端，这是性善的内在根据，有人“为不善”并不是没有这个根据，只是不善于反思而已。这孟子在这一章还讲到：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”人人都有仁义之心，都有成就道德的根据，关键在于有没有“思”。
反思的核心在于“诚”。孟子对此论述道：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”良心本心，至诚不欺，是天之道；反躬而求，真心不欺，是人之道。孟子在这里使用的“诚”字，与孔子相比有所发展。在孔子那里，“诚”字的基本涵义都是真正、真实，更加侧重于形而上学上的意义。在孟子处，“诚”字基本涵义发展为诚恳、真诚，与性善说相关时，特指反求于良心本心，听命于良心本心时的心理状态。
后续发展
朱熹“性即理”的理论来源
朱熹将性善说中的“性”扩展到了“理气”层面，他认为天地万物都有一理，理生气，气生物。针对孟子所说的“人皆有不忍之心”，朱熹用理气论揭示出了“不忍心”的根据：“天地以生物为心，而所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍之心。”这句话是说，世间万物生生不已，人类草木鸟兽繁衍不已，此生生之大德正是天地之心，天地所生之物均不能出于理之外。此外，朱熹还提到：“谋谓天地别无勾当，只以生物为心。”也就是说，天地除了生物之外，对其他事情并不妄加干涉，因此个体间会因为气的不同，滋生出千姿百态的差异性，。而人性本善，具体到个体时便会善恶不齐。理为万物的规定性，气带来了万物的差异性，人得天地生物之心后成为人，所以人皆有任性，又因天地不妄加干涉而具有了明显的个体差异。
在人性和物性的区分上，朱熹指出，天理虽然能平等地赋予人与物，但最终人与物所得到的天命之性，有着显著的差异。人得到了仁义礼智四端之性，物仅得到了仁义礼智的一端，即“人物之生，同得天地之理为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。虽曰少异，然人物之所以分，实在于此。”除了人性与物性的不同，人与物的气质之性也不一样。人因为天命之性浑全，即使气质之性有所偏蔽或浑浊，依旧可以通过教化改变气质。物则不同，物性只占了仁义礼智的一端，因不能通得仁义礼智的全体而难以教化。
王阳明之“无善无恶是心之体”
明朝中叶的王阳明扬心学大旗，贬抑朱学，揭致良知教，造晚年定论说，使自己成为心学集大成者。阳明心学的出发点是良知：“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”良知是人的一种道德本能，由于是本能，所以人人都有。王阳明关于良知的基本论述包含四个方面的内容：第一，良知是人人都有的道德本能，这种本能即是天理；第二，良知是一切道德行为的根由，当下俱足，毋需假借；第三，良知是自身的标准，可以衡定言行的是非对错；第四，良知的思维方式是直觉，不是逻辑推理。
另外，阳明心学还有四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁既以“至善”论心之体，又以“无善无恶”论心之体，是因为前者是针对心之所发的次一个层面的善恶而言，后者是针对心体尚未遇事接物时的状态而言。在“至善”之外标出一个“无善无恶”，是为了反对将迎意必之心，“急心认得良知头脑”，而主张“朴实用功，自会透彻”。
相关著作
《孟子》为“四书”之一，为战国时期孟子及其弟子万章、公孙丑等著，是一本对话体著作。书中包含有仁、义、礼、智、信的民族精神，是继《论语》之后的儒家经典名著。这本书主要记载了孟子的言行、政治活动、政治学说以及唯心主义的哲学、伦理、教育思想等。全书原11篇，现存7篇，分为261章。书中多处运用夸张、比喻等手法，显示了孟子的论辩之才。书中表达的以人为本，实施仁政等思想，对当今社会依旧具有指导作用。书中涉及的富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移等人格特质，是现代人修心和践行的方向。
影响意义
正面意义
开创心学系统
孟子沿孔子仁学一路发展，倡导性善说。孔子创立了仁学后，把实行礼的根据放在仁上，但孔子并没有明确说明仁是什么。孟子把仁放在心上，指出仁就是人心，就是人的良心本心。人人都有良心本心，所以人人都有诚善之性。因此，在儒学发展史上，性善说第一次明确了良心本心是自己成就道德的根据，开通了心学的先河。
德育的思想根基
德育，即道德教育，一直为我国历史上的伦理学家所重视。孟子的性善说是德育、德育方法思想的核心，它回答了德育如何可能的问题。因为人的本性是善的，仁义礼智天生内在于人性，因此，只要接受先知先觉者的启迪教育，主观上培育自己的良心本心，就可以把外在的道德教育转化为自觉的道德践履。这种德育方法，被称为“尊德性”，在中国传统社会中影响很大，对现代的德育方法研究也有借鉴意义。
王道政治的推演
性善说为每个个体提供了通向“天人合一”理想境界的可能，并指明了具体道路。儒家的理想是达成全社会的“天人合一”，这正是历代儒家从“积极用世”出发，将理论重心置于社会政治领域的缘由。从个体到社会的推论，就是个体心性（性善说）到社会政治（王道）的推论。人性问题是政治哲学中需要考虑的预设性问题，对人民的本质倾向的不同看法，会影响统治者对具体治理方式的选择。孟子将儒家之“仁”拓展到政治层面，提出了仁政的主张，使得施行仁政的王道政治更具有说服力。
负面影响
性善说的负面影响主要包括两个方面，一是容易陷于流弊：性善说是心学的理论基础，由于性善说的根基在于良心本心，而良心本心难以把握。心学发展到后来，出现了“猖狂者参之以情识”和“超洁者荡之以玄虚”这两个方面的问题。第二个负面影响是容易趋于保守，尤其在伦理心境方面。一是社会习俗的保守，社会习俗是伦理心境的一个重要来源。二是伦理心境本身的保守。伦理心境是心理的境况境界，一经形成，会具有一定的稳定性，表现为某种惰性力量。因此，伦理心境不仅会落后于社会生活的变化，而且落后于社会习俗的变化。
评价
相关争议
孟子的“性善说”是“性本善”还是“性向善”
现代以来，学界曾有过孟子是性本善还是性向善的讨论。陈永革认为，向善是本善的经验，本善是向善的超验规范。赵法生认为，性善说有“性善、向善、为善、致善”四个环节，性善表明仁义内在、性由心显，要找到从性善、向善到最终致善的可能路径，需要从孟子心论处着手。
孟子所指的恻隐之心，起源于生命情感的自然本性，更有在社会环境中长期实践而积淀下来的道德本性，这是人与禽兽的差异所在。在恻隐之心的基础上，又有羞恶之心，它发展了恻隐之心所代表的道德原则，将其在道德实践中呈现出来。羞恶不是对外在的是非判断，而是内在的自我反省。羞恶在本质上是一种道德判断力，这种能力有先天因素，也需要后天培养。
总体来说，恻隐之心是四心中的前提，有了恻隐之心，人才有向善的可能。羞恶之心将恻隐之心的本善内涵和向善的可能呈现了出来，开启了为善的道路。孟子性善说的目标是实现致善境界，而要达成这种境界，需要经历两个过程，一是个体善人格的完成，二是个体善外推实现社会善，即王道政治。
孟子与荀子学说的理论分歧与历史局限
孟子与荀子的人性说的理论分歧主要体现为四点。第一，立论基础不同。孟子以人的社会道德属性作为立论基础，荀子则以人的自然属性作为立论基础，以人的本能为性。第二，内在含义不同。孟子论述的人性是人们先天所具有的，是固定的、不可改造的，即“天所与我者”“我固有之”“人皆有之”；荀子则认为“生之所以然者谓之性”，人性是可以改造的，并且鼓励人们对其加以改造。第三，善的来源不同。孟子认为善来自先天，荀子认为善是后天环境和教化学习的结果。第四，实践解释不同。孟子认为“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”，这两个结论看似一致，却有着内在的不同之处。孟子主张修善的核心是“扩而充之”，顺着人性找回失去的善端；荀子认为修善是为了除掉人性中的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪”。
这两种人性论观点，都具有一定的历史局限性。孟子在论证善的来源时，并没有进行具体而严密的逻辑论证，只是假设了一些特殊情形，来分析人们当时的心理反应。荀子认为善来自“伪”或后天改造，但他并没有说明尧舜那些人为何能“化性起伪”，摒弃人性中的那些恶因。此外，孟子和荀子都想从超越阶级的角度论证人性，但他们对于性善性恶的判定角度和标准，又具有统治阶级的思想特色。
唐代围绕“性善说”的论争
唐代，为政者尊孔崇儒，积极倡言儒学，围绕孟子的性善说，唐代学者发表了不同意见。韩愈指出孟子“人之性善”说“举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也”，并举例说：“羊舌鲋之生也，其母视之，之其必以贿死；羊舌食我之生也，羊舌肸之母闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，鬬㝅於菟以为大戚，知若敖氏之鬼不食也。”侯冽则认可孟子的性善说，他在文章《性犹湍水赋——以“性之善犹水趋下”为韵》中，阐述了孟子“人无有不善，水无有不下”的观点。李商隐也认可性善说，他说：“孟子之言性善，抑扬今古，秀绝天人。”也有一些学者，既指出了孟子性善说中存在不足，也肯定了其中合理的部分，如皇甫湜等人。
相关概念
性恶论
在《圣经》中，人是由神依照自己的形象创造的，人一出生就具备了德性，也同时带有“原罪”，正是因为人的堕落，才需要神的救赎。这种人人带有原罪，只有通过上帝才能拯救的观点，属于性恶论，即人不具备自我救赎的能力，需要依靠上帝才能够达到完美。由于人人都有原罪，世俗的统治者就会利用自己的权利作恶。别尔嘉耶夫说：“如果没有恶和由恶产生的苦难，那么也就不会有解放的需要。”性恶论支持者把政府看作是“必要的恶”，要限制政府权力，以保证个人的利益，个体的权利需要在与“恶”的抗争中获取。
佛教也有性恶论的相关说法：阿那耶识既纯洁又杂染，同为善恶之源，因为阿那耶识受到世俗影响，会有虚伪习气，而身为清识之源的如来藏，也无法洗净这种杂染。
性朴论
性朴论是儒家的重要人性观之一，对儒家的教育哲学有很大影响。这种理论不简单断定人性是善或是恶，而是注重其质朴性、原初性和可塑性。
《荀子·礼论》中有：“性者，本始材朴也。”《劝学》中的基本观点也是性朴论，其中的“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”，讲的是蓬和白沙根据外在的环境而改变特性，强调性之可变性。《荣辱》中也有“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也”，强调了后天作为和环境的重要性，从而反衬了天性之朴。《儒效》中也有类似的说法：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”
性朴论的思想贯穿着儒家的教育哲学：儒家主张长期学习，积土成山、积水成渊、积善成德，在学习的过程中不断完善自己；对于坏人和好人，儒家认为“其善者少，不善者堕，桀、纣、盗也”，坏人并非天生，只是不善的成分超过了善的成分，君子也跟普通人一样，只是“善假于物也”；儒家强调的“化民成俗”“化民易俗”都强调教化和转变朴性。
性三品说
董仲舒在《春秋繁露》中谈到人性的三种情况：圣人之性、斗之性、中民之性，这种人性说是性三品说。性三品说把人性分为了三类：一类是不教而善的圣人之性，一类是虽教也不能为善的斗筲之性，一类是可善可恶的中民之性。性三品说在教育哲学上，把少数圣人和极恶分子排除于在外，着重强调对中民（包括统治阶层与劳动人民在内的普通人）开发善质，进行教化。董仲舒不同意性善论或性恶论，认为人性中有贪和仁两个方面，人应该节制贪欲，做到“身有情欲”。人性中虽然有善的品质，并不等于已经成为善的现实——“善出性中，而性未可全为善也”“性有善质，而未能善”。性好比是茧或卵，善好比是丝或雏，如同茧和卵需要加工、孵化才能成为丝和雏一样，性只有经过改造，才能臻于善，把可善之质转化为善性，即董仲舒所言：“性待渐于教训而后能为善。善教训所然也，非质朴之所能至也。”
目的善理论
在中西伦理学史上，孟子与亚里士多德是最初对善有系统研究的思想家。亚里士多德基于理性的视角，构建了“目的善”的思想体系。亚里士多德对目的善的定义是：“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。”目的善是一种向善论，其中隐含了善是具体客观之功用的含义。他说：“医术的目的是健康，造船的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。”
性善说与目的善理论都认为“可欲谓之善”，但二者对“欲”的理解完全不同。孟子的性善说基于心性领域，提供了一种道德内求的人生修养观，其中对“欲”的第一层理解就是抽象心性和本心。此外，孟子还提出了“养心莫善于寡欲”，这里的“欲”指的是欲望。在向善论的逻辑关系里，善者必可欲，而欲者不全然为善。在亚里士多德目的善理论中，“欲”者全然是善的，其中不包含不善的成分。这种“欲”可分为两类：一类是因自身之故而被欲求；另一类是因食物之外的目的而被欲求。无论是哪一类，都可以被判定为善。
另外，孟子与亚里士多德都将“思”作为善的实践功夫。孟子的思侧重于反思，他认为耳朵、眼睛这些感官不能思考，容易被外物蒙蔽，心具有思的功能和理性的判断力，通过思可以抵达圣贤的人格境界。亚里士多德的思侧重于沉思，认为“沉思是最高等的实践活动”。除了沉思之外，亚里士多德认为“合德性的实践活动”亦是善的实践。
相关研究
牟宗三对孟子心学的阐释贡献很大，他归纳了“仁义内在，性由心显”八字，将孟子心学阐释为三点：其一，儒家人性论有宇宙论的道路和道德的进路两种，两种进路可以合二为一；其二，孟子心学就是“心性之学”，此“心”即为“道德主体性”；其三，孟子所指的“心”具有自我立法性，是一种既主观又客观的“心即理”之心。牟宗三的这些研究成果可见于《圆善论》一书。
徐复观在《中国人性论史先秦篇》中，从思想史的进路考察孟子心性之学。他指出，孟子的性善说是中国古代文化长期发展的结果，该学说以心善为根据。
杨泽波在《孟子性善论研究》中，以“伦理心境”的角度来阐释孟子的性善说，认为孟子所说的“良心”就是“伦理心境”，即社会生活和智性思维在个人内心的结晶。杨泽波还将孟子和孔子的理论进行了比较，认为孟子之学较孔子少了“智性”这一维度。
梁涛在《郭店楚简与思孟学派》中对孟子“性善说”中的性进行了详细解读。他指出，孟子所言的“善”不是指“善行”“善事”，而是包含了两个层面。一个层面，是由四端之心所表现出来的具体善行，倘若由于各种原因没有表现出善，也不影响其中善的本质；另一个层面，是“可欲之谓善”，即“不受外界条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善”。在“性”方面，梁涛进一步从“生之所以然者”的层面来说“性”，将人的“性”更多地指向道德领域，从四端之心的扩充来理解人性。