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告子

告子

告子，生卒年不详，姓告，名不害，战国思想家。告子出现在《孟子》与《墨子》两书之中，《墨子》中的告子被指“称墨言以毁墨行”“言谈甚辩”“言仁义、胜为仁”“口言政而身不行”；目前学界公认两书中的告子实为一人。

告子曾与孟子关于人性进行辩论，进行了“性犹”“性犹湍水”“生之谓性”“义内还是义外”四辩。告子思想基本论点是“生之谓性”“性无善无不善”“仁内义外”。“生之谓性”是指自然之性，生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善；“性无善无不善”指人的自然属性本不具道德意义，善恶的产生是后天习俗所致；“仁内义外”指人虽然具有仁的定性但并没有义的定性，因此对于人而言，义完全是外在的。除此之外，告子先于孟子不动心，主张凡事都要在言上，即以自己的理性意识来控制自己的情绪之心使之不动，进而约束自己的身体，将此行为贯彻下去

告子提出的“生之谓性”和“义内还是义外"促使孟子提出性善论。告子的“生之谓性”为宋代理学家调和性善论提供了素材，理学家们积极肯定“生之谓性”并引入自己的学说中，并将告子与禅学相联系，提出告子和禅学的关系，成为理学思潮中影响深远的定论。明代思想家王畿认为告子的学说是圣门别派，告子论学最精。明朝礼部尚书欧阳德评价告子的学说是研究心性命，致力于深造自得。

人物考辩

司马迁没有为告子立过传，班固在《古今名人表》中提到过他，但是《艺文志》里却没有他的大名，且告子本身没有著作留存，在传世文献中，与告子其人相关的材料仅存三处，分别是《墨子·公孟》中的告子，《孟子》的《公孙丑》篇、《告子》篇中的告子，还有《孟子·尽心下》中的“浩生不善”提到的告子。两书中的告子都善辩，且都不否定仁义。梁启超、钱穆、郭沫若和庞朴等学者经考证后都认为两个告子为同一人。

《墨子》中的告子

告子言行见于《墨子》中的《公孟》篇，告子出现在墨子与弟子的对话中，告子被指“称墨言以毁墨行”，同时《墨子》中也提到告子“言谈甚辩”“言仁义、胜为仁”“口言政而身不行”。这是墨者眼中的告子形象。

墨子以告子“称我言以毁我行”，批评告子长于言而短于行。告子以称墨言来毁墨行，可以看出告子善辩的作风。告子是真正击中墨子要害的第一人。墨子学说的最大弱点是自相矛盾。这矛盾不仅表现在学说体系内部，更重要的是隐蔽地表现在动机与效果之间、理论与实践之间，或者说，言与行之间。力行或苦行，是墨者之所以为墨者的标志，告子既毁墨行，自不能是墨者。

《孟子》中的告子

《孟子》中的告子，首先是先孟子不动心，不动心的办法是“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子与孟子辩性，基本论点是“生之谓性”“食色性也”“性无善无不善”等。告子还与孟子辩仁义，主张“仁内义外”。这是出现在《孟子》中的告子的形象。

告子称自己能治国为政，别人又说他“肓仁义”“胜为仁”，这与儒者相和。但是孟子却视告子为异端，说告子之言必将“率天下之人而祸仁义"。告子与孟子辩性，辩论的经过和结局现在无法得知了。《孟子》书中所记，全以告子无辞为对而终。辩论的材料表明，告子是性无善恶的主张者。他认为，性就是“生”，即“生之谓性”，性的基本特点是生存和繁殖，即“食色，性也”，没有道德属性在内，即“性无善无不善也”，只给道德行为提供了一个素材。告子的这种人性观，是从自然方面去了解人性，忽视了人性的社会特点这一基本方面。孟子的人性观是忽视人的自然属性的人性观。孟子和告子辩性，仅仅是各抒己见、没有真正将辩论的焦点集中在人性究竟是自然的还是社会的这一点上。告子在思想体系上，并非儒者。

两书中“告子”的关系

清代苏时学认为告子应该是和墨子同时代的人，后来与孟子问答的人，应该是其他人。孙诒让在《墨子间诂》中引用他的结论，并赞同他的说法，吴毓江、陆建华也认为两者并非一人。

但东汉赵岐在注《孟子》时，提到告子，姓告，名不害，子是男子的通称，是兼治儒墨的道家。曾经学于孟子，不能纯彻性命之理。即指两者为一人。王应麟、洪颐煊等皆承袭其说，梁启超在《墨子年代考》中也曾反驳之论，之后钱穆在《墨子弟子通考》中、郭沫若在《名辩思潮的批判》中、庞朴在《告子小探》中也都断定两书中的“告子”为一人。

《孟子》中出现“浩生不害”，赵岐在注《孟子》时，表明此人姓浩生，名不害，是齐国人。明朝阎若璩指出，赵岐说告子名不害，是混淆了告子与浩生不害的结果。此后，焦循也称引阎若之说，认为赵岐混淆了两者。但陆建华认为赵氏之说，并不表明其混混淆二者，只是两者同名而已。学者陈成咤认为，从赵岐已将告子与学于孟子的“浩生不害”相混同，告子”与“浩生不害”并无关系，应该是两人。

告子与墨子、孟子的关系

赵岐注《孟子》时，称《孟子》中的告子兼修儒墨，但学于孟子；阎若璩则指此为赵岐“臆度”；梁启超认为没有证据证明告子是孟子弟子，而且恐怕告子还是孟子的前辈；孙世扬则《孟子》中称告子为子，告子年长于孟子；学者陈成咤则认为，告子不是墨子弟子，墨子弟子称告子为“告子”，且墨子也待之以客，告子言语全无弟子语气。墨子主张仁义皆内，而告子主张仁内而去义。并且告子在见孟子之前就见过墨子。告子与墨子年龄相差悬殊。孟子说自己四十而不动心，告子早于自己不动心。告子早慧，年少时即悟得不动心，故能上及语对墨子。且其年寿较长，晚年影响愈大，故犹能下见晚辈孟子，又与之有交流。至于告子的师承，目前已不得而知。

思想渊源

道家

以葛瑞汉（A.C.Graham）为代表的学者认为，告子的思想渊源为学派的道家，其思想的表述与《》中《戒》篇思想接近。他指出,《》中的思想与《孟子》所记载的告子思想非常接近。《戒》中的“心不动”对应《孟子·公孙丑上》“知言养气”章中告子的“不动心”；《戒》中的“仁从中出，义从外作”对应《》的“仁内义外”；《戒》中的“无方而富者，生也”对应了《告子上》中告子“人性之无分于善不善，犹水之无分于东西也。”告子思想与《戒》篇联系紧密；《心术下》与《内业》有“外敬内静”的说法。“外敬”其实就是《孟子》中告子所说的“义外”，“内静”与“不动心”相通。“生之谓性”“内静”与“不动心”“外敬”与“义外”，分别是道家之术的三个侧面，这些主张的共同宗旨都是“性将大定”，皆以养“人之生”“反其性”为终极旨趣，这与告子的“生之谓性”相通。

告子对老学的生性之论加以继承发展。他认为“生之谓性”。“性”就是与生俱来的特点与能力。且万物之性，包括牛马之性与人之性都没有本质区别。在现存的材料中，告子多从天性“为我”方面强调老学。告子主张尊崇遵自然本“性”，故其修身之道也从自然本“性”出发。虽然“性”无善无不善，但告子继承了老学性本清静的看法，强调“性”虽静，但“心”会动。所谓“心”之动，就是感物而动。由于“性”本无善、无不善，那么“心”之所欲，也是无善、无不善，善恶无别。但由于它是感物而动，也极可能已经被义礼外在染著，故“心”是不被轻易动作的。

告子在修身方面继承了老子的虚心之法，强调练就“不动心”。告子对老子的言者不知、知者不言，做了最大的颠覆。在相关方面，他继承了邓析子、的形名思想。在“心”不能依靠的情况下，强调只有通过论辩，才能发现真知。即借助“言”背后的逻辑，来确认自我内心的正确与否。告子“言”的判断，依从他的自然生性论，即人自然生性“为我”“我爱”“爱我”为仁、为内，爱与我无关的他人等“义”“礼”为外，这是继承了老子所认为的“上仁”尙可行，而“义”“礼”之说绝不可取的观念。告子也试图以相关理念治国，是继承了老子的以正治国，强调太上之治。

儒家

告子的“性无善无恶”论，强调“性”是后天的培养所决定的，如同孔子的“性相近，习相远”。告子认为的“生之谓性”是指人在出生时的禀赋就是性，人在出生的时候是无欲无知的，没有什么对现实世界的理解，其性情也没有什么大的差别，只有通过后天的学习和教育才能使每个人的“性”慢慢有所差别。这里延续了孔子重视人现实生命的观点。告子说“食色，性也”，即食色是出于自己本身生理所需要的，告子论“性”的角度在“生”，继承了孔子现实生命之性，即性与天道鬼神一样脱离现实世界。

学者陆建华考证，告子的人性论符合儒家立场，即人性的道德化研究，告子哲学与郭店楚墓儒家竹简有着质的联系，告子与孟子有相同的研究对象，甚至还有某些相同的论题，相通的观点；告子与在人性领域有传承关系，且在荀子看来，告子无“蔽”不可非；告子人性论又为汉宋诸儒所重视，告子属儒家。

思想主张

性无善恶

性无善无不善，是告子的人性论观点。告子从“生之谓性”立论，认为人的自然属性本不具道德意义，善恶的产生乃后天习俗所致。告子所谓性，即人生而具有的某些自然倾向和能力。具体地说，食色即属于性，性包括人生存和繁殖的本能或者天赋的生理欲求和生理能力。这些天赋的倾向和能力后来可以演化成善果也可能演化出恶果，告子以“性犹湍水”和“性犹杞柳”之辩，即性就像本无东西指向的湍水可以流向东也可能流向西，就像本无杯盘之形的杞柳可以做成杯，也可以做成盘，表明自己的性无善无不善观点。

告子认为作为本能爱自己，维护自我存在的“食”和悦然自我、与自己相关的“色”等，都是自然生发。“性”本身独立自在，与义礼教化无关，无法用人为文化后的所谓“善”或“不善”来评价。故告子说“性无善无不善也”。

生之谓性

“生之谓性”是告子的代表性观点，告子认为人有定性，人的定性是“生”而不是善。“生”即“性”，是指自然之性，是说人与生俱来的一切禀赋，包括自然欲望，都是“性”的内容，把人生来就具备的本始属性称为“人性”。告子说，“食色，性也。”，即人所具有的声色之欲和食欲等自然本能都是人性的一部分。在告子看来，生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善。由此孟、告之间发生关于“羽雪玉”之白如何导向“犬牛人”之性及人物之性同异等多方面的讨论。告子认为，从人的自然生命出发言性，犬、牛、人都有此性，犬之性、牛之性、人之性三者并没有本质的差别，它们都具有“生”之定性，这是它们共同的性。

仁内义外

告子认为“对于仁义而言，仁是内在的，而不是外在的；义则是外在的，并不是内在的。”也就是说，人虽然具有仁的定性但并没有义的定性，因此对于人而言，义完全是外在的，告子以此从根本上否定孟子性善论，继续坚持他的“性无善无不善”论的做法。

告子以“我”出发，遵从以“我”为中心的悦然之心，在告子看来，人的本性就是以“我”为中心，食色即是出于为我。“仁”正是亲情意义上的爱，是基于血缘的、本能的亲情，是亲子、兄弟意义上的爱。告子将“仁”看作是人性的一部分，从而提出了“仁内”。所谓“内”，也就是内在于人性之中。告子的人性理解不只限于“食色”，而且包括了“仁”这种天性。告子的人性理解不只限于“食色”，而且包括了亲情这种天性。而超越于亲情之外的、来自社会文化的善恶及其标准，告子则认为和人性无关，所以他主张“义外”。

不动心之道

告子的不动心之道，即“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”。意思是要想做到意志坚定，不为外物所动，需要对道德伦理知识进行学习，只有在理智上知道了道德准则，才能在行为上符合道德规范，这就是做到了不动心。如果不能够从理性上获得道德伦理知识，就无法靠向内心寻求道德准则，这样做不到不动心。告子主张凡事都要在言上，即理智所能及的道理上有一个称量、考虑。首先要从理智上想通，一旦理智上判断为正确，无论自己的内心情绪对此是喜好的、还是厌恶排斥的都要去执行。以自己的理性意识来控制自己的情绪之心使之不动，进而约束自己的身体，将此行为贯彻下去。这是告子“不动心”的方法。

告子“不动心”完全是从言上来把握。言，即人之理智所及的道理，所谓得于言，主要体现于心灵之理智思维的能力，心乃是情感之心，即心灵活动之情感、情意的一面向，气即人的身体性或说人的自然生命实存本身。在告子看来，自然生命及其本具的生理功能，再加上人的理性认识能力即是人生命所具备的全部能力。人的道德意识是通过理性能力对外在的道德伦理知识学习而得来，人的情感附属于人的自然生命，其中并无道德伦理的基础和内容。其所以能做到不动心，完全依靠理性的道德意识强制内心的情绪，进而落实为身体的行为。

学术争论

据《孟子》记载，告子曾与孟子关于人性进行辩论，进行了“性犹杞柳”“性犹湍水”“生之谓性”“义内还是义外”四辩。

“性犹杞柳”之辩

在这一次论辩中，孟子和告子都认为，杞柳与栝棬不同，性与仁义不同。并且，棬与仁义是在杞柳和性的基础上形成的，而且二者有着共同的形成机理。孟子和告子争论的焦点在于杞柳和性是如何形成栢棬与仁义的，即杞柳是自成梧棬还是人为制造成栝棬的，性是自成仁义还是人为塑造成仁义的。

孟子认为，顺杞柳之性自然而成栝棬，顺人性自然而成仁义。人为杞柳而成栝棬，人为人性而成仁义。而告子则从“性无善无不善”论出发，认为栝棬和仁义都是人为塑造而成的。从孟子和告子已有的论辩可以看出，孟子否定了贼人性而为仁义的做法，他认为只能顺人性而成仁义，承认人性中本来就有成就善的本性，即人性善。告子从正面阐述了他的“性无善无不善”论。

“性犹湍水”之辩

告子以“性犹湍水”比喻“性无善无不善”。人性与仁义之间的关系是一种可能性还是一种确定性，是告子与孟子在“性犹湍水”论辩中争论的主题。孟告二人都将性与湍水联系起来，争辩的焦点在于水流究竟有没有确定的方向，人性是否具有善性。

“性犹湍水”之辩是“性犹杞柳”之辩的继续。在“性犹杞柳”之辩中，孟子提出人性善观点。告子因此提出“性犹湍水”之喻，将“仁义是如何形成的”这一问题深化为“人性是否是善的”这一问题。告子认为人性好比湍流的水，在东方开口它便向东流，在西方开口它便向西流。人性没有善与不善之分，就好像水没有向东流与向西流之分一样。告子认为人性并不存在善性，即使人能够行使仁义，这也不是人性内在使然，而是外在选择的结果。人性没有善的倾向，正如水流没有确定的方向；孟子利用告子的比喻，论证自己的性善。孟子认为，水的流向确实不分东西，但是分上下，人性之善就好像水往下流一样，人没有不善的，就像水没有不向下流的。水，如果拍打它，它会飞溅起来超过额头，如果把它壅激起来使它上涌，可以流向山头。这不是水的本性，而是外在形势迫使它这样的。人也可以被迫使为不善，他的善性被外在形势扭曲也是如此。

“生之谓性”之辩

告子的“生之谓性”是“性犹湍水”的继续。在“生之谓性”的辩论中，告子反驳孟子的“人性之善”犹“水之就下”的观点，提出自己“性是生”的观点。告子认为，人的确就像水向下流一样是有定性的，但这只能说明人有定性，而不能说明这一定性就是善，基于这一点，告子提出人的定性是“生”而非善，这就是“生之谓性”。

通过“生之谓性”，告子对孟子人有定性且定性是善的这一观点进行反驳。告子的“生之谓性”表达了人性的定向不是善而是“生”，是对孟子将“人性是否善”转换为“人有没有定性”问题的回应。在孟子提出“人性有善的定性”的基础上，告子进一步深化了问题，提出“人的定性究竟是什么”这一问题，并给出了他自己的回答，即人的定性是“生”而不是善。

告子在生、性内涵相同的基础上讲“生之谓性”，告子认为生就是性，性就是生，如果人性有定性，也是生而非善。因此孟子与告子关于“羽雪玉”之白展开讨论，孟子反问告子是不是认为“凡物存在自然生命都称为性，就像凡物的颜色是白的都称为白，告子给予肯定的回答。孟子继续反问，就白羽、白雪、金丝雀而言，它们分别是羽毛、雪花、玉石，这一点是不同的，但就它们的颜色而言，都是白的并没有什么不同，告子仍然给予肯定的回答。“生之谓性”之辩，以孟子“犬牛人”之性的反问结束。

“义外还是义内”之辩

孟子依据告子的思想最后推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的结论，以此否定了告子的“生之谓性”以及与此相关的所有论断。告子认为，从人的自然生命出发言性，犬、牛、人都有此性，犬之性、牛之性、人之性三者并没有本质的差别，它们都具有“生”之定性，这是它们共同的性。于是，告子提出：“食色，性也。”以回应孟子对他的批评，这也是孟子与告子之间更为深入的论辩，即“义内还是义外”之辩。

告子以“食色，性也”再一次申明自己“人的定性是生”的观点。他对孟子反问中暗含的“人的定性中有义”的观点也做出了自己明确的回应，告子认为“对于仁义而言，仁是内在的，而不是外在的；义则是外在的，并不是内在的。”也就是说，人虽然具有仁的定性但并没有义的定性，因此对于人而言，义完全是外在的，告子从根本上否定孟子性善论，坚持他的“性无善无不善”论。

孟子请告子解释“仁内义外”，告子用尊敬长者的具体事例回答什么是义外，即如何看待长者是由长者决定的，就像人根据某物具有白的颜色认为该物是白的一样。孟子以“究竟长者是义还是尊敬长者是义”反问告子，告子以“我爱我弟弟不爱秦人弟弟”表示“只要是长者，不论是楚人的长者还是我的长辈都需要尊敬，这是由于尊敬是由长者决定的，并非由我的喜好来决定”将话题重新转回到什么是“仁内义外”的话题上，来回避孟子的诘难。孟子继而以“喜欢吃人的烤肉，和喜欢吃自己的烤肉并没有不同”反问告子“喜欢吃烤肉也是外在的吗。”按照告子的观点“食色，性也”，喜欢吃烤肉就是食、就是性，因此，对于烤肉不管是谁的都喜欢吃，这都是出于内在的需求而与外在是谁的烤肉无关，那么，对于长者，无论是楚人之长还是吾之长我都要尊敬，可见，尊敬亦与长者是谁无关，这说明尊敬长者页是内在的需求而非取决于外。

孟告辩论的焦点

在孟子与告子的论辩过程中，二人从“仁义是如何形成的”这一问题开始，中间经历“人性是否是善的”“人有没有定性”“人的定性究竟是什么”“人性是不是只有生的定性”等问题环节，最后回到“人性中究竟有没有义的定性”。

从孟子、告子二人辩论的结果来看，二人的核心论题是“人的定性究竟是什么”。告子认为人只有生的定性，因此，“生之谓性”是告子的核心观点。而孟子则认为人性不仅具有生的定性，而且还具有义的定性，即具有善性。告子坚持“生之谓性"的传统，认为人只有生的内在需求，所以，他仅仅从人的自然生命角度论性。孟子不仅认识到生是人的内在需求，同时认为义也是人的内在需求，所以他着重从人所特有的义的角度论性。孟子与告子二人争论的焦点在于善或义是不是性的问题，也就是“义内还是义外"的问题。他们二人的根本分歧在于，孟子认为义也是性，而且是更为重要的性，而告子则认为义根本不是性，仅仅是外在的。因此，孟子和告子的辩论最后可归结为，义究竟有没有内在的根据，义是出于人自身的要求还是仅仅是外在的。

后世继承

杨朱对告子思想的继承

告子的老学影响深远，杨朱即其继承者。杨朱是战国中期思想家，其言行、思想，主要保存于《列子·杨朱》以及《孟子》等其它诸子书的称引、评述中。杨朱是道家人物，且是老学思想的继承与发展者。

告子首先接受了老子、关尹子、列子、田子方、段干木等人的老学思想，杨朱则为告子弟子，学于告子，在后来超越其师，成为显学。老子在“完满、独立”观念中，发现了“太一”“道”，告子、杨朱则发挥其理念，发现了“生”“我”。在大道之下，理固有生灭，物不可长久，人生必然苦短。因此，全生之道在于贵生、“为我”“贵己”“全性保真不以物累形”。且人人自爱自利，不为外物以及忠义虚名所累，拔一毛利天下而不为，必然不相杀，则天下大治。告子、杨朱的全生保身老学影响很大，季梁、季真、子华子等就是他们思想的拥护者与继承者，主张全生无为，从而无欲保身，休兵与民生息而治国。同时，他们也直接影响了孟子对老学思想的理解。

庄子对告子不动心的继承

告子下启庄子的一志听气的“心斋”。孟子说告子先他不动心，提出告子的不动心的办法是“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”告子这两句话，是庄子的蓝本。庄子在谈“心斋”的办法时候提出“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”的办法，从形式上来看，庄子的“心斋”办法是告子“不动心”办法的改装。告子的“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气"即如果不能做到“毋言”，就很难“去私”；如果不能做到“去私”，则很难“神明若存”。庄子用两个直言判断，替换了告子的这两个假言判断。“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”和“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”，是一种办法的两种说法。

荀子对告子人性论的继承与扬弃

荀子发展了“生之谓性”的含义，将其发展为人的类本质的潜在结构，同时又以“知”“虑”为纽带来连接道德属性与自然属性的关系。荀子关于仁义内外的思路继承了告子的思想。荀子人性思想里的“人性”与“人之所以为人”和告子一样是两个不同的概念。作为仁义的伪是与人性完全不同性质的，就像陶人的性与器的性一样。所以仁义仍旧是外在于人性的。但是荀子又主张性伪之合，认为没有“人性”，伪便无所施加其影响；相反，没有伪，人的先天“人性”又会混同于动物而无所区分于动物界。荀子的仁义便以“知”“虑”为连接纽带全部地进入了作为“人之所以为人”的类本质之内，而不像告子那样，只让仁进入其内，而依旧将义留在外面。荀子在处理仁义内外的问题上，其基本思路继承了告子的思想，又在一定意义上向孟子做出了让步，他既继承了告子的思想，又扬弃了告子的思想。

北宋理学对告子的批判性吸收

程颢对告子“生之谓性”说的继承

程颢的“生之谓性”与告子“生之谓性”意思相同，指人生而具有的自然性，程认为性即气，气即性。“气”在古代多指构成世界万物的物质，就人来说，指人的形体。性总是与人的形体联系在一起，因此，程颢的“生之谓性”是指人降生后才具有的性。在程颢看来，人降生之前，即没有形体之时，此时的“性”是不容说的，才说“性”时，就已经不是成形之前的“性”，而是降生之后的性，即人的自然之性。就性都是自然之性而言，程颢和告子并无不同。

程颢引用告子“生之谓性”说，目的在于肯定人的自然性，从而反对佛教将人的自然性视为虚幻的说法。程颢认为人的自然性就是道，不可脱离自然性而追求道。程颢并没有完全赞同告子的“生之谓性”说，而是对告子之说有所改造，他不赞同告子混淆牛、犬之性，而是认为万物之性各不相同。程颢先对告子“生之谓性”说表示肯定，认为“告子此言是”，然后又做出了修正，指出应当对牛、犬之性进行区分。程颢对告子之说的改造，不是为了批评告子，是与反对佛教有关。

张载对告子学说的批判性吸收

对于“生之谓性”，张载并未完全否定，而是在批判的同时积极吸收。张载认为告子的“生之谓性”混淆了人与物，这是严重的错误。他批判告子的学说未能区分人物之性，但认为“生之谓性”这个命题本身具有合理性。他接受这一命题并加以改造。张载有“气质之性”的提法，在“成之者性”层面，可说“生之谓性”。

宋代理学家们积极肯定“生之谓性”并引入自己的学说中，一方面继承以气论性的古老传统，另一方面维护了孔子“性相近”思想的合理性，同时也将孔孟性论的分歧加以弥合。他们对告子“生之谓性”的人性论有较明确的吸收和批评；对其“不动心”的工夫论则较为含糊，并且对此两者与“义外”的关系也没有清楚说明。不过他们将告子与禅学相关联，则影响深远。

晚明时期阳明学对告子思想的重估

晚明时期，阳明学兴起之后，阳明学派学者对告子思想诸多命题进行价值重估，其中蕴含了对朱子学与甘泉学补偏救弊的理论关怀。告子在心性论层面上的学术命题为“性无善无不善”，在表述上与王守仁“无善无恶心之体”之说颇为相似。王畿、欧阳德、钱德洪等阳明后学，用心在性气合一基础上的“无善无恶心之体”与性气二分基础上的“性无善无不善”之间，作出扬此抑彼的区分。王阳明与部分阳明后学对告子之学给予了较高评价，但并不是全盘接受告子之说。阳明后学在心性论层面上批评告子的理由主要是离心言义、离义言心；在工夫论层面上，告子之失便主要体现在割裂内外、遗弃伦物、陷于助长之病。王阳明对孟子“集义”予以阐发，对告子“义袭”进行批评。阳明学者对告子或抑或扬，是带着各自的学术立场、出于不同的现实目的对告子之学作出的重估。

学说影响

促使孟子提出性善论

告子认为孟子是以“仁义”规定人性的，告子与孟子展开关于人性的辩论。告子主张“性无善无不善”和“生之谓性”以及“义外”的观点，从根本上否定了人禽之别，同时否定“义”是人的内在品性，剥夺人成就道德的自主性、独立性。孟子在与告子论辩时，针对告子的观点，提出性善论。即人的本性是善，“义”内在于人性之中，成就道德是人的自我发展、完善的过程。告子提出的“生之谓性”和“义内还是义外"促使孟子提出性善论。

对宋朝理学的影响

随着孟子受到宋朝理学家的重视，告子作为孟子的论敌，成为“异端”受到理学家的关注。宋代理学兴起后，没能证悟性善，孟子“性善论”遭到质疑，告子的“生之谓性”为宋代理学家调和性善论提供了素材。张载与二程对告子的“生之谓性”进行批判性的吸收，他们接受“生之谓性”这个命题，并加以改造，张载因此提出“气质之性”，明道也使用这个命题。理学家们积极肯定“生之谓性”并引入自己的学说中，并将告子与禅学相联系，产生理学思潮中影响深远的定论，即告子和禅学的相似关系。

集宋代理学之大成的朱熹在批判告子“生之谓性”的说法既不明性理，也不明气禀的基础上，构建了完整的“告子—禅学观”，这一观点被朱门后学继承并不断强化，形成“告子—禅学—象山”观，后成为朱子理学学派的一种重要的异端观，也成为他们反对心学的基本观念；象山批判告子的“不动心”工夫论，他从“不动心”和“义外”的角度，构建了“告子—卜商—朱子”的关联，后成为心学学派的重要观念。这两种告子观成为理学和心学两个阵营相互批判时各自的基本观念。

人物争议

关于告子的思想流派归宿，学界历来有三种看法。以葛瑞汉为代表的学者认为，告子的思想渊源是齐国稷下学宫学派的道家；以李明辉为代表的学者认为告子属于墨家；而随着楚地简帛文献的出土，很多学者提出告子思想或许属于孔门后学的一派。

东汉赵岐在《孟子注》里提出，告子兼治儒墨之道；钱穆先生根据《墨子·公孟篇》中记载的墨子与弟子的对话，其中出现墨门师生对告子言行予以品评，并且对话中提出“请弃之”，有逐出师门的意味，加上告子的“义外”之说上承墨家“墨子·天志”这两个原因，提出告子为墨家弟子一说；学者庞朴综合前人说法，考证告子既不是儒者，也不是墨者，因为告子的称墨言以毁墨行、生之谓性、仁内义外、不动心等思想和工夫，既不见容于墨子，也不见容于孟子，而是自成体系，别树一帜；而这些思想和工夫与道家思想的《管子》《庄子》相通，推测告子是一位道家者流；学者陆建华提出告子的人性论符合儒家立场，告子哲学与郭店楚墓儒家竹简有着质的联系。学者杨柳提出告子上承孔子“心安”之旨，下启孟子“义内”之思，两人提出告子属于儒家。

历史评价

明代思想家王畿评价：“告子的学说，也是圣门别派，但并不是见性之学，所以有不得于言、不得于心之时。告子一生留心性学，要学圣人，所以在《孟子》七篇，只有告子论学最精。”

明朝礼部尚书欧阳德评价：“告子的学说，是研究心性命，致力于深造自得，而不是为了富贵爵禄、见利忘义、这些对性命无益的东西。”

明末哲学家罗汝芳评价：“战国时期的告子也是人豪，然而最终还是输给了孟子。”

明朝中期著名心学家聂豹评价：“告子的性无善无不善等观点已经能窥见本体了”

晚清政治家、思想家康有为评价：“凡是关于论性的学说，都是告子正确，而孟子错误。”

告子