慈恩宗
慈恩宗，也称大慈恩寺、中耶律洪基、普为一切乘宗、应理圆实宗、唯识宗、法相唯识宗。是中国佛教八宗之一。此宗继承印度弥勒佛和无著、世亲的瑜伽行派学说，由唐代唐僧及其弟子窥基创立，以玄奘为初祖。
慈恩宗初祖玄奘曾游学印度17年，回国后先后译出瑜伽学系的“一本十支”各论，并译了《成唯识论》，奠定了法相宗的理论基础；弟子窥基继承其传统，是为二祖。其发挥唯识宗教义，精通因明，一生论著宏富，有“百部疏主”的称号，推动此宗发展。同一时期，玄奘的另一个新罗区弟子圆测，建立了“西明派”，与窥基的“慈恩派”并兴，成为唯识宗旁系；三祖慧沼承前启后，面对奘门弟子的“离心”倾向，确 定了以窥基为正宗的宗派传承；四祖智周继承慧沼学说，专门弘扬窥基一系；晚唐以后，此宗传承不明，其“唯识”和“转依”的理论，多为其他宗派所吸收；宋元以降的大慈恩寺，被列为教门，主要在北方流行；到了近现代，再度兴起，成为佛教中影响时代思想最大的一种义学。法相宗自唐后在日本、新罗亦有流传，日本大慈恩寺至今流传不绝。
法相唯识宗所依经典为六经、十一论，《成唯识论》是唯识宗立宗的主要理论依据；法相宗的主要思想有“五位百法”“八识”“唯识无境”“转识成智”“种子说”“三性三无性说”“五种姓说”等。此宗所传唯识因明之学对后世影响很大。唯识宗的心性学说推动宋明以来中国儒家心性学说的发展。它开拓了对心识的知情意等多方面认知功能和储存功能的了解，有助于说明习心和习性的形成问题；唯识宗使道教教理由精神超越向心性修养转变，并推动了道教理论体系建构的深入，完成了道教理论向道体论和心性论的过渡；唯识学的许多观念早已经成为中国佛学的核心，隋唐佛教大师在进行创宗活动之时，几乎没有例外地或多或少、或直接或间接地受到唯识学的影响。
命名
由于创始者唐僧及其弟子窥基，常住大慈恩寺，所以称“慈恩宗”。慈恩宗的名称，就教法的相、性、理、众生的机、行可分为五种。
一是法相宗。依据《解深密经》法相品而建立，用以决择判断诸法的体性相状，法即万有诸法，一切的事物等，相即诸法所具有的千差万别之相状，如长、短、方、圆等。就辩相而言故名法相宗。
二是中道宗。佛教大小乘教派中，小乘偏有，大乘般若偏空，唯识宗说“外境非有，内识非无”离却有与无的偏见执著，正确地显示处于中道的真理。凡事不可太左亦不可太右，要处理得恰到好处。就所说明的道理而言名中耶律洪基。
三是普为一切乘宗。因为小乘专为声闻缘觉二乘人。般若则为大乘中根一类众生而说，此二难免有所偏向。此宗明显地开示了声闻、缘觉、菩萨三乘人共同所观之法，普遍适应于一一切乘人共同修学。就它所教化的众生根机而言普为一切乘宗。
四是应理圆实宗。此一名称依据《解深密经》胜义谛相品而建立。因此宗所谈的教相观法，皆顺应胜义谛理，既圆满又真实故。就它所显示的真理而言应理圆实宗。
五是唯识宗。依据《解深密经》分别瑜伽品诸识所缘唯识所现而立此名。并且就法相而言，就有五法事理、五种唯识等。就观心来说，则有五重唯识观等。有为法无为法一切诸法皆于一识。说明万法唯识的妙理故名唯识宗。现依通称名唯识宗，也称法相唯识宗。
历史沿革
创派初期
初祖唐僧一生钟爱法相唯识学说，西行之前他曾学习瑜伽理论。之后他为求取《瑜伽师地论》来解决国内义学争端的目的远游印度。在印度，他师从印度瑜伽行派学者戒贤、胜军等人。玄奘对瑜伽理论最为用功，领悟最为透彻。回国以后，他首先译出的大部头经典即是《瑜伽师地论》，而后又译出《显扬圣教论》《摄大乘论》《唯识二十论》《唯识三十论》等十多部瑜伽类经典，还在弟子窥基的建议下杂糅出《成唯识论》，皆为弘扬法相唯识学的重要经典。
法相唯识宗创派初期，由于唐僧的精力主要被翻译佛经所占据，所以，主要由窥基等主要弟子在他的指导和鼓励下，弘扬法相唯识学说，形成了慈恩宗，即法相唯识宗。同时，玄奘大力传译因明典籍，倡导新因明，因明学在中国的传播由此打开一种新局面。玄奘还在译场、僧中为众人讲解因明，阐释疑义，积极推动因明学的传播。在他的教习、倡导和影响下，因明研究顿成一时之风气，在这样声势浩大的传播与研究下，因明学在中国有了进一步的发展，形成了不同于梵语因明而独具特色的汉传因明。唐僧通过其培养的日本、新罗学僧，也推动了因明在日本与新罗的传播与发展。
发展时期
法相唯识宗发展时期，窥基的“慈恩派”与圆测的“西明派”并兴。玄奘去世以后，窥基住大慈恩寺，专心撰述写论，通过窥基的疏解、弘扬，玄奘所传唯识学的完整性与纯正性得以维护，由玄奘奠基的唯识宗，得以确实地建立起来。窥基名下弟子慧沼发扬“慈恩派”，智通、智达是日本入唐求法僧，回国后传播唯识宗学说，成为日本传播唯识宗的重要一支。
在窥基大力推进唯识宗在国内、国外的发展时，唐僧的另外一位高足圆测法师（公元612年—公元696年）也在不懈地弘扬唯识学，并且建立了被后世称之为“西明派”的系统，成为唯识宗旁系。圆测是新罗僧人，受学于玄奘。玄奘逝世后，他在西明寺弘传唯识教义。圆测在唐传法多年，一生著述颇丰，据记载有十八种，但大都佚失，仅存《解深密经疏》十卷、《仁王经疏》六卷、《佛说般若波罗蜜多心经赞》一卷共三部，与一部《成唯识论疏》辑本。圆测力图融通新旧唯识，由此形成了与窥基所传不甚相同的唯识学说。后来两人的弟子各自著述驳斥对方，一度形成“西明派”与“慈恩派”相互争论不下的局面。唐僧圆寂，圆测承其遗命，继续在西明寺弘传唯识教义，讲学不辍，因而名声日隆，不少的新罗留学僧、中国学僧都投在他的门下。西明寺则在当时成为当时新罗唯识学派的主要枝干，其学术地位首立于中国，渐至影响到韩国、日本。
相对于玄奘、窥基承继护法、戒贤一脉的学说，圆测能兼具综合融受与创新发展，因此新罗与中国的唯识学派见解有所差异。圆测还把窥基等人认为是唯识正宗的护法学说，从弥勒佛学说中分别出来，称之为“弥勒宗”及“护法宗”，以显示两说的不同。圆测对唯识学的弘扬，虽然在历史上曾与唐僧的继承者窥基有所不合，圆测系与窥基系在许多问题上存在分歧，正是这两大系统的并兴，才使得法相唯识宗渐趋兴盛。
鼎盛时期
唯识宗鼎盛时期，慧沼承前启后，将玄奘、窥基的学说融会贯通，确定了以窥基为正宗的宗派传承；智周弟子将唯识宗传向日本、朝鲜，推动唯识宗在国外的发展。
玄奘的学说虽然通过窥基等诸大弟子记录下来，但有许多微言大义未见得尽笔于书。同时，玄奘在世时，门下对于教理的见解本来就不一致，作为继承慈恩嫡传的慧沼担当了力排异说的任务。他不但对于圆测、法宝等前辈没有随便妥协的态度，就是对于窥基的主张，有怀疑的地方也要求得一个是非，甚至对于唐僧的教授，也要透过思考才接受。由于他的努力，进一步充实并推进了窥基的学说。慈恩宗传到智周时，法运已经日益衰微。智周所著也仅为守成之作，并无显著发展。但是智周座下日本、朝鲜的留学生智凰、智鸾、智雄、玄昉等人，入唐后从智周受学，并将窥基一脉的唯识学在国外发扬光大，回到各自的国家创立法相唯识宗，加强了中国和这些国家的佛教文化交流。
唐末之后的衰落
唐武宗灭佛后，在禅宗、净土宗发展迅猛的同时，唯识宗却因为义理过于艰深，鲜有传承，逐渐式微了。自唐末五代十国以来，唯识学便再也无法追望唐中前期的辉煌。虽然唯识宗虽然没落了，但是唯识学却仍有学人、僧侣研究。彦彦晖、智、归屿、可止、息尘等人，在研究与传承唯识学上却作出了不朽的贡献。唐至五代，唯识学多流行于北方，长安、洛阳市、太原市等地都是唯识学兴盛的中心。但在江南一带，史书所载的唯识学者并不多。五代时期，吴越一带的无作、可周等人研究唯识学，他们并非纯粹的唯识学派，但因为有他们的存在，对于唯识学于江南荆楚之地的传播作出了一定的贡献。
唯识宗到了北宋已经处于消亡的状态。永明延寿及其《宗镜录》的出现，是法相唯识宗终结的象征。此后，虽不断地有弘扬、宣讲唯识经典的僧俗大众，但他们对于印度瑜伽行派学说和修为的诠释，不是支离破碎、一鳞半爪，就是较为彻底的“起信论化”。宋代之后，唯识学作为一门学问的传承仍不间断。两宋时期的守千、宝觉、僧录和延庆区，元代的慧印、普喜、栖岩益、志德，明代普泰、真界、正诲、真可等，清朝广承的弟子新伊大真、古德大贤、灵源大惠等人，清晚期的松岩、默庵等人都在传习、弘扬唯识学。
近代复兴
唯识学在沉寂了千年之后，到了清末与中华民国，随着西方文化的侵入，掀起了一个研究唯识学的高潮。一批教界、学界杰出人士将唯识学选为传统文化中最能回应西方文化挑战的法门，热情研习弘扬。近代法相唯识学的弘传，居士和学者发挥了重要作用。此时研究唯识学的团体主要有三个，即南京市欧阳渐领导的支那内学院，北京韩清净领导的法相研究会(后改为三时学会)，释太虚领导的武昌佛学院。支那内学院的代表人物及其主要作品是欧阳竟无的《唯识抉择谈》《唯识讲义》，王恩洋的《二十唯识论疏》《摄大乘论疏》，吕澄的《论庄严经论与唯识古学》等；三时学会的代表人物及其主要作品有韩清净的《瑜伽师地论科句》《成唯识论讲义》，朱芾煌的《法相辞典》，周叔迦的《唯识研究》等；武昌佛学院有太虚大师的《法相唯识学》、唐大圆的《唯识学的科学方法》、法舫法师的《唯识史观及其哲学》等。
这三系唯识学在思想观点和研究方法上存在很大的差异与分歧。支那内学院和三时学会完全站在印度唯识学，尤其是唐僧一系的唯识今学的立场上，排斥甚至否定中国佛学的传统，重视历史和考据的学术方法。而以释太虚为主导的一系则比较开放、宽容，在继承印度传统唯识学的同时，又肯定和捍卫了中国佛学，主要是指真常系的天台、华严、禅宗等宗派的正统地位。这一时期的唯识学研究，除了以上说的三系之外，还有一些重要的唯识学家值得注意，如章太炎、梅光曦、范古浓、释守培等。至于现、当代，从事唯识学研究的法师、专家也不少，对唯识学的发展与弘扬作出了很大的贡献，比较著名的有北京市的韩清净、四川省的唐仲容，以及香港电台的演培法师、罗时宪、霍韬慧等。
衰落原因
不能切实有效地解决人们精神生活中的实际问题，是大慈恩寺虽盛极一时而最终走向式微的根本原因。同时，下面三个因素也使得它无法在中国的土地上继续保持长盛不衰。
对因明逻辑的陌生
对因明逻辑的陌生是国人难以普遍接受唯识学说的重要原因。因明系从印度一般逻辑学说即所谓“正理”发展而来的，此种逻辑形式颇与西方的形式逻辑相类，唯识学说传入之始，受到朝廷强有力支持而得以传播，但因其体系庞大，义理繁博，故而传播范围始终十分有限。唐僧考虑到唯识学说体系庞杂，在弟子中(除窥基外)不得已采用分科分头弘扬的做法。因此其著名弟子往往以某一方面的佛学成就而名垂青史。玄奘生前忙于译经，无暇自主弘扬。而窥基及其后学将因明学当作“独得之密”，不轻易向外宣传，使该宗不能广为人知。因明学说本来难解，加上缺少宣传，使之更加鲜为人知。
偏于“见”的传承而忽略“行”
唯识学偏于“见”，即理论的传承，而忽略“行”即实践，是法相宗的致命弱点。唯识学说在印度称为“瑜伽行派”，瑜伽行派应当是最重视修行实践的佛教派别。然而，实际的情况恰恰相反，唐僧回国后，忙于译事，疏于禅观，晚年以译事与讲述告终，以致影响窥基及其后学，专以探讨法相为事。唯识学失去了佛教重于实践的根本。窥基虽有过“五重唯识观”的解说，但几乎不具有真正付诸修持实践的实际价值，法相宗既不能为普通的芸芸众生提供简单易行的修持门径，又不能为生死大事给出彻底了断的方法，对于绝大多数国人来说只能敬而远之。
借皇权之力以成
大慈恩寺的兴起，实际上是借皇权之力而得以成，与当时整体创新的佛学背景不合。唐僧为求真西行求法，归国后在李世民的支持下，译出《瑜伽师地论》等一大批唯识学经典及其它佛学经论，太宗所撰《大唐三藏圣教序》又确立了玄奘在佛教界的领袖地位，使法相宗与唯识学迅速传播。然而，纵观六朝以来的佛学，完全是印度佛教与中国传统思想相结合的产物，是佛教本土化的进程。国人对佛教的理解已经超越印度原有的框架，形成了自己的看法。然而，大慈恩寺的勃兴，仍然以玄奘为求真的意识所驱动，依帝王之力而盛极一时，却与当时佛学界业已形成的创新氛围相背，所以终难持久。
传承谱系
法脉源流
法相唯识宗继承印度弥勒佛和无著、世亲的瑜伽行派学说，其形成于公元四、五世纪时期，该派创立人传说为弥勒。弥勒创立了瑜伽唯识的教理，后传授于无著，他是古代印度大乘佛教瑜伽行派实际创始者，无著后授其弟世亲。世亲为本论造释，并继承大力阐扬，印度瑜伽唯识学思想的发展方告成熟。
无著
无著，又名无障碍，婆罗门出身，是印度大乘佛教瑜伽行派的实际创始人，生于释迦牟尼佛涅后九百年，是北印度犍陀罗国富娄沙富罗城夏普拉(今白沙瓦)人。其父橋尸迦，居国师之位。无著从小就接受传统严谨的婆罗门教育，在接触佛法后，萌发出世修道的决心。无著放弃了可以继承婆罗门国师宝座的身份，于小乘萨婆多部(说一切有部)出家。
出家后，无著沿着恒河流域向东行脚参学，一路上思维空义，苦于无法悟入，万分痛苦之下，企图自杀。后来遇到东胜神洲来的宾头罗尊者为他讲说空观，马上明白了此中的奥义，后经由禅定，又至兜率天界，从弥勒佛菩萨受大乘空观，学习《瑜伽师地论》等，归来后如理思维，终于领悟，即破除小乘“执有”“沉空”种种不究竟思想。随后集众宣说，自此大乘瑜伽法门广传四方。无著晚年游化于中天竺的赏弥国，一百多岁时才圆寂。
无著是首先弘扬唯识思想的人，他以《现观庄严论》《金刚般若论》传授出《般若经》的修行次第。其著作很多，有《显扬圣教论》《摄大乘论》《大乘阿毗达磨集论》《大乘庄严经论》《金刚般若论》《能断金刚般若论颂》《六门教授习定论颂》《顺中论》等，其中以《摄大乘论》为代表。
世亲
世亲，又名世亲，是无著的弟弟，印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一，生于释迦牟尼佛涅槃后九百年。他于“说一切有部”出家受业。世亲专志于小乘教义，他认为大乘非佛说，造论抨击大乘佛教。后来被兄长无著感化，捐舍小乘，接受大乘教义。此后，不断悔责从前毁谤大乘的种种过失。不久，无著以七十五岁高龄圆寂。
世亲致力于论典的撰述，晚年所著《唯识三十颂》一书，成为印度唯识思想史上论典。此论虽仅有短短三十个偈颂，此论成为当时及后世诸多唯识学者群起为之注释的一部论典，至此印度瑜伽唯识学思想的发展方告成熟。世亲不仅在小乘佛法上有辉煌卓越的成就，对于大乘佛法的弘扬，也有千秋不朽的功业，所造论著千余部，遂有“千部论主”的美称。
法脉传承
唐代唐僧及其弟子窥基创立慈恩宗。窥基继承玄奘真传，是为二祖。其一生论著宏富，有“百部疏主”的称号，与其弟子慧沼推动此宗发展。玄奘的另一个新罗弟子圆测，建立了“西明派”，与窥基的“慈恩派”并兴，成为唯识宗旁系；慧沼确定了以窥基为正宗的宗派传承；其弟子智周继承慧沼学说，专门弘扬窥基一系。
初祖玄奘
玄奘（约公元600年—公元664年)通称“三藏法师”。唐朝僧人，佛教学者、旅行家，中国佛教四大译经家之一，慈恩宗创始人。俗姓陈，名袆。洛州氏(今河南省偃师缑氏镇) 人。15岁(一说13岁)于洛阳净土寺出家，23岁(一说21岁)在成都受具足戒。后历游各地，遍访名师，学习各种经论，感到所说分歧，难得定论，决心西行求法，以释所惑。
唐贞观三年(公元629年，一说贞观元年)起从长安(今陕西西安)西行，经武威郡(今甘肃武威)，出敦煌市，经今新疆及中亚等地，辗转到达中印度摩揭陀国王舍城，进入当时印度佛教中心那烂陀寺，从戒贤等习《瑜伽师地论》《顺正理论》等，兼学梵书《声明记论》。后历游印度各地，参访名师，钻研佛教典籍。回那烂陀寺后，主讲《摄大乘论》和《唯识抉择论》。先后四次参加印度佛教内外的论争，著《会宗论》三千颂，融会空有二宗，批驳同寺师子光对《瑜伽师地论》的诘难，得戒贤赞许。继与“顺世论”者辩论获胜。又奉戒贤命同小乘正量部论师辩论，也取胜，并用梵语著《制恶见论》一千六百颂。后在戒日王于曲女城为他召开的佛学辩论大会上，宣讲大乘教义，任人难破，无与论者。
贞观十五年（公元641年）唐僧启程回国，并于十九年（公元645年）玄奘返回长安。玄奘此行，历时十九年，行程25000 余公里，带回如来肉舍利150粒，金、银、檀佛像7躯，经论520夹、657部，另有印度奇花异果种子若干。得李世民召见和礼遇。先后居长安弘福寺、大慈恩寺。二十年间译出大小乘经论共七十五部，一千三百三十五卷。其中主要有《大般若经》《解深密经》《瑜伽师地论》《大毗婆沙论》《成唯识论》《阿毗达摩俱舍论》等。又把《道德经》和《大乘起信论》译成梵语传入印度。翻译多用直译，笔法谨严，世称“新译”。据去印沿途见闻撰《大唐西域记》十二卷。
其主要思想反映在《成唯识论》中。主张“三界唯心”“万法唯识”。认为宇宙间的一切万物，包括“我”(主体)和“法”(客体)皆非独立存在，而是人们的心识变现出来的。离心识外，世界上没有任何独立存在的客体。由“识”变现出主、客观世界，才有宇宙间一切万物。“识”有八种，其中最根本的称作“阿赖耶识”，它是世界的本原，宇宙间一切事物和现象，都由“阿赖耶识”所派生。同时，它也是轮回果报的精神主体和由世间证得涅槃的依据；在认识论上提出“四分”说和“三自性”论。“四分”即相分、见分、自证分、证自证分。“三自性”即遍计所执性、依他起性和圆成实性。依此“四分”说和“三自性”论，即可成立“唯识无境”。又坚持“五种姓”说，认为声闻种姓、独觉种姓和菩萨种姓，具有先天的决定根姓，定能成佛。不定种姓难以决定能否成佛。无性有情不能成佛；对因明理论亦有发展。曾译出商罗主《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，并在译场中详细讲说，阐发隐义。同时，还对因明辩论、论证的性质作了重要的发挥，深化了因明立量的方法，并对立破的理论作了精细的分析。
唐僧弟子几千人，著名有窥基、圆测、普光、法宝、神泰、靖迈、慧立、玄、神等。中国民间根据玄奘取经故事创作出不少文艺作品，著名的有元吴昌龄的《唐三藏西天取经》杂剧、明吴承恩的《西游记》小说等。玄奘在翻译经典的同时，培养了一大批杰出的佛教学者和弘法良才，为中国佛教的发展奠定了基础，还直接或通过其弟子培养了一大批海外来华求法的僧人，推动了中国佛教向海外的传播。玄奘门下的弟子，包括直接受玄奘剃度的及曾在玄奘译场担任笔受的，据汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中列举有四十人。其中最著名的是窥基和圆测，其余著名的还有神昉、嘉尚、普光三人，与窥基一同被称为“玄门四神足”。这几人中，圆测、神昉都是从新罗留学而来的僧人，与他们同来的还有智仁、玄范、神廓、胜庄、义寂等人。此外，从海外入唐师事唐僧的，还有日本僧人神泰、道昭与智通，其中智通在玄奘圆寂后还曾跟随窥基学习。返日后，在元兴寺弘传法相学说，并开创观音寺，被称为日本法相宗第二传。
二祖窥基
窥基(公元632年—公元682年)，唐朝僧人。大慈恩寺创始人之一。俗姓尉迟，字洪道，原名基，亦称窥基，后人称为窥基。因为其常住大慈恩寺，世称“慈恩大师”。唐左金吾将军尉迟敬宗之子。京兆长安(今陕西西安)人。少习儒经，善属文。唐贞观二十二年(公元648年)出家。永徽五年(公元654年)敕命度窥基为大僧，并随唐僧学五印语文和佛教经论。后参与玄奘译场。玄奘所译《成唯识论》《辨中边论》《辨中边论颂》《唯识二十论》《异部宗轮论》《阿毗达磨界身足论》等，均由其笔受。李治永淳元年(公元682年)十一月十三日，窥基圆寂于大慈恩寺翻经院，今海内僧俗二界多称之为慈恩法师。
窥基一生论著宏富，有“百部疏主”的称号。他的著作主要有《妙法莲华经玄赞》十卷、《说无垢称经疏》六卷、《瑜伽师地论略》十六卷、《成唯识论述记》十卷、《成唯识论掌中枢要》二卷、《唯识二十论述记》二卷、《辩中边论述记》三卷、《阿毗达磨杂集论述记》十卷、《因明入正理论疏》三卷、《大乘法苑义林章》七卷、《异部宗轮论述记》一卷等。
其学说继承唐僧传统，发挥唯识宗教义，主张宇宙万有，唯识所变。精通因明，不仅独得玄奘的真传，并有所发挥。针对当时对“因明”这一名称的种种疑难，在《因明入正理论疏》一书中指出，因明之所以称为“因明”，而不称为“宗明”“喻明”，是因为因有三相，而且名义宽广，各种能立都是因，宗也是由因而立。同时也对宗、因、喻三支提出了自己的见解。玄奘逝世后，被公认为继承者和法相唯识学的权威。弟子有慧沼等。公元八世纪初，其著述传到日本，形成日本法相宗。有《成唯识论述记》《辨中边论述记》《唯识二十论述记》《瑜伽师地论略纂》《因明入正理论疏》等数十部。窥基弟子智通、智达是日本的入唐求法僧，回国后，成为在日本传播大慈恩寺的重要一支。
圆测
圆测(公元613年—公元696年)，名文雅，唐僧的著名弟子之一，唐代新罗僧人。建立了被后世称之为“西明派”的系统，与窥基的“慈恩派”并兴，成为唯识宗旁系。圆测原是新罗区国王孙，三岁出家，十五岁时离开新罗到达长安。早年从法常、僧辩两位法师学习经论，后来住在长安元法寺。贞观十九年(公元645年)，师事玄奘，受《瑜伽师地论》《成唯识论》等，与窥基不相伯仲。玄奘逝世后，他即在西明寺弘传唯识教义。
圆测在一生著述颇丰，据《新编诸宗教藏总录》与《东域传灯目录》等记载，有十八种，但大都佚失，仅存《解深密经疏》十卷、《仁王护国般若经疏》六卷、《佛说般若波罗蜜多心经赞》一卷共三部，与一部《成唯识论疏》辑本。
圆测早年学习真谛所传的旧唯识义，后来跟随唐僧学习时，并没有完全接受玄奘所传新唯识学，在《解深密经疏》中，圆测频频引用真谛所译《摄大乘论》的内容，有许多真谛所传旧唯识学的内容，力图融通新旧唯识，由此形成了与窥基所传不甚相同的唯识学说。圆测把窥基等人认为是唯识正宗的护法学说，从弥勒佛学说中分别出来，称之为“弥勒宗”及“护法宗”。
圆测后来没有回到新罗，但他对新罗佛教的影响很大。当时不少新罗留学僧、中国学僧都投在他的门下。圆测弟子众多，可考者有慈善、胜庄、道证，其中胜庄和道证都是新罗僧人。道证是维护圆测学说的主力，回到新罗后将圆测学说传回新罗，流传后世。
三祖慧沼
慧沼(公元650年—公元714年)，也叫惠照。唐淄州(治今淄博市西南)人，俗姓刘，名玄。十五岁出家。攻读经论，善达翻传，修身持戒，时称“沼阇梨”(模范)。师事窥基、普光，精通法相唯识之学，著《成唯识论了义灯》，批评圆测《唯识论疏》。参与义净、菩提流志译场，任证义。与窥基、智周为“唯识三祖”。著有《金光明最胜王经疏》《十一面神咒心经义疏》《法华玄赞义决》等。弟子有智周等。
慧沼十二岁时即求出家，李治麟德二年(665年)，时值唐李旦三岁生日，高宗下诏全国度僧，慧沼得度为沙弥。咸亨三年(672年)，慧沼服于窥基和普光二位法师，其间研习《法华经》《无垢经》《金刚般若》《弥勒上生经》《弥勒下生经》等,《瑜伽师地论》《杂集论》、《成唯识论》《因明论》《阿毗达摩俱舍论》，窥基、普光称赞他是“法门后进，此一人也”。慧沼曾行化诸郡，敷演群经达二十余年。由于慧沼弘法“河南省照天下”，遂为朝廷所关注，被召至京师。李隆基开元二年(714年)十二月十七日去世，寿六十四。他生平曾被驿征三次，诏讲二次，补纲维大德六次，敕译经论四次。他是慈恩宗的嫡传，在朝廷和民间都有很高声誉。
慧沼一生著述颇丰，据文献记载统计，慧沼著述有十九种:《金光明最胜王经疏》十卷、《仁王般若经疏》一卷、《温室经疏》一卷、《盂兰盆经疏》一卷、《发菩提心论疏》三卷、《法华玄赞义决》一卷、《二十七贤圣章补网章》三卷、《法华经纂要》一卷、《法华经略赞》五卷、《因明入正理论略纂》四卷、《能断金刚般若经疏》二卷、《十一面神咒心经义疏》一卷、《因明入正理论续疏》二卷(现仅存下卷)、《成唯识论了义灯》十四卷、《因明入正理论义断》一卷、《因明入正理论纂要》一卷、《大乘法苑义林章补网》八卷、《能显中边慧日论》四卷、《劝发菩提心集》三卷。
慧沼门下弟子众多，其中最著名的首推智周，此外，义忠、道瓛、道宗邑、如理等当时也很出名。据《神塔碑》记载，其他弟子还有惠冲、微惠、及胜说、耶含朏、惠日、福琳、无著、法山、惠融、龙兴寺上座惠祥、彼微惠光、大云寺惠灯、法通、徒藏、惠明、正等寺惠嵩、法济寺惠仙等，但不多见于史籍，事迹不详。慧沼承前启后，面对奘门弟子的“离心”倾向，确 定了以窥基为正宗的宗派传承。慧沼将唐僧、窥基开创的事业发扬光 大，为 唯识学的发展和此后传向日本作出了关键性的贡献。
四祖智周
智周(公元668年—公元723年)，唐阳(今濮阳市西南)人，俗姓徐。十九岁时，受具足戒，出家后初学天台宗。二十三岁师从慧沼学习慈恩宗教义。当时窥基(慈恩系)与圆测(西明系)有争论，他继承慧沼学说，专门弘扬窥基一系，世称濮阳大师。李隆基开元十十年(723年)智周圆寂，春秋六十有五。
智周作为慈恩宗的四祖，著述立说一方面继承窥基一系的唯识学说，解释、阐发窥基等人的微言奥义，另一方面批驳西明法系的唯识异见。根据文献记载，智周所著有十六部，今存十一部，即《成唯识论演秘》十四卷、《大乘入道次第》一卷、《大乘法苑义林章抉择记》四卷、《法华玄赞摄释》四卷、《梵网经菩萨戒本疏》五卷、《成唯识论枢要记》二卷(亦名《成唯识论方志》或《枢要方志》)、《成唯识论了义灯记》二卷、《因明入正理论疏记》三卷(亦名《前记》《因明纪衡》)、《因明入正理论疏后记》三卷、《因明入正理论疏钞》一卷(亦名《略记》)、《注成唯识论卷十七》。智周遗失的著作有五部，即《因明入正理论纂要记》一卷、《因明入正理论断记》一卷、《瑜伽论疏》四十卷、《因明义断记》一卷、《二十七贤圣章记》一卷。智周著述的特点，绝大部分是重述窥基、慧沼著述中的疑难，并作进一步的解释。他的《成唯识论演秘(钞)》是唐代有名的唯识三疏之一。
武周长安三年(公元703年)，新罗僧人智凤、智鸾、智雄入唐，开元五年(公元717年)日本僧玄昉等入唐，都跟从智周研习法相学说。玄昉归日，创海东法相宗。
在中国，自宋代以后，唯识宗的章疏和典籍绝大多数已失传，直到清朝末年，杨仁山得到日本学者南条文雄等人的帮助，才将原出于中国的唯识法相章疏典籍从日本取回，并创办金陵刻经处刻版流通，恢复了唯识法相之学在中国的研究。所以如果没有智周当时将唯识法相唯识学传授给新罗和日本等海外学人，这些宝贵的文献资料就很可能永远湮没和消失在历史长河中了。在这方面，智周可谓功不可没。
基本教义
所依经论
六经
唯识宗所依的经是《华严经》《解深密经》《如来出现功德庄严经》《大乘阿毗达磨经》《楞伽经》《厚严经》等六经，这六部经之中，以《解深密经》为本经。
《华严经》
《华严经》全称《大方广佛华严经》，该经的汉译版本有东晋佛驮跋陀罗所译的《大方广佛华严经》六十卷、唐代实叉难陀所译的《大方广佛识华严经》八十卷、唐代般若所译的《大方广佛华严经》四十卷。整部经典有十足唯心论的特色，“三界虚妄，只是此心所造;唯识十二缘分，全是依据心”为唯识说的教证，在印度对唯识瑜伽行派的影响非常大。比如世亲，原是小乘“说一切有部”的论师，认为大乘佛教非佛说，时常批评、毁谤大乘，他的哥哥无著授以《华严经·十地品》，世亲于是开始转入大乘佛教，跟随无著学习大乘唯识教法。
《解深密经》
《解深密经》汉译版本有北魏菩提流支所译的《深密解脱经》五卷、唐玄奘译的《解深密经》五卷、南陈真谛译的《佛说解节经》一卷。现存注疏有圆测撰的《解深密经疏》十卷，征引宏博，备大小乘义。此经共分八品，一为序品；二为胜义谛相品；三为心意识相品；第四为一切法相品；五为无自性相品；六为分别瑜伽品；七为地波罗蜜多品；八为如来成所作事品。其中心意识相品、一切法相品、无自性相品、分别瑜伽品是重要论点。心意识相品叙说心、意、识的名相，阐明唯识转变；一切法相品和无自性相品阐说三性与三无性，显发空有和融的大义，会一乘五姓两门，判三时教的隐密，显了义、不了义；分别瑜伽品说明唯识观行。
《楞伽经》
《楞伽经》的汉译版本有刘宋求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，北魏菩提流支所译的《入楞伽经》十卷，唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》七卷。此经旨在说明五法、八识、三性、二无我的思想，经中结合阿赖耶识与如来藏思想，为后世《大乘起信论》思想的先驱，对后期的唯识学说，尤其是护法的唯识，影响甚大。
《厚严经》
《厚严经》没有传到中国，但有说法说是唐代日照译的《大乘密严经》，经中宣说阿赖耶识能示现众法，染净诸法恒以此识为所依，更阐明阿赖耶识随迷悟之缘而别凡圣。
最后两经《如来出现功德庄严经》和《大乘阿毗达磨经》未传到中国。
十一论
唯识宗所依的论是《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《大义乘庄严经论》《集量论》《摄大乘论》《十地经论》《分别瑜伽论》《观所缘缘论》《唯识二十论》《辩中边论》《大乘阿毗达磨杂集论》等十一论，十一论之中，以《瑜伽师地论》为本论。
《瑜伽师地论》
《瑜伽师地论》是大乘佛教瑜伽行唯识学派及中国法相宗的根本论书。相传为弥勒佛口述，无著记录。唐玄奘三藏译的《瑜伽师地论》一百卷最为翔实，内容记录了弥勒菩萨自兜率天降至中天竺阿陀国讲堂说法的经过，论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质，详述瑜伽行观法，主张客观对象是由人类根本心识的阿赖耶识所假现的现象，在分析名相的基础上提出须远离有与无、存在与非存在等对立的观念，才能悟入中道。
《显扬圣教论》
《显扬圣教论》是印度无著论师造，唐僧译二十卷。本论是无著节略《瑜伽师地论》的精义所成，是显扬《瑜伽师地论》要义最重要的论著，分为十一品，即摄事品、摄净义品、成一善巧品、成无常品、成苦品、成空品、成无性品、成现观品、成瑜伽品、成不思议品、摄胜决择品，共有二百五十二颂半，该论广说空与无性，阐发现观瑜伽，为法相宗“止观”的根本论典。
《大乘庄严经论》
《大乘庄严经论》是印度无著造，唐代波罗颇蜜多罗译十三卷。全论的宗旨在解说菩萨发心、修行以及相应修习的各种法门。二十四品中，主要论述大乘要义，成宗品对于“大乘非佛说”的非难，提出答辩的论据。菩提品中，阐述了“佛身”即是智慧圆满的菩提，法界与众生一如，一切众生悉有佛性等义理。本论品名与《瑜伽师地论》的“菩萨地”品目完全一致，可视作依“菩萨地”而造。但是在论义、解释方式上，二者迥然不同，乃依“菩萨地”的思想来发扬大乘的特色，含有《瑜伽师地论》中所未有的“如来藏思想”。
《集量论》
《集量论》是印度新因明学的重要著作，由新因明学创始人陈那著。唐代义净译，共四卷，不久即亡佚。论中提出识三分说与因明三支作法，分现量、为自比量、为他比量、观喻似喻、观离、观过六品，分析佛教和外道的各种认识论，宣扬佛教的正确主张，破斥外道的邪见谬论。书中包含对世亲的论轨、正理学派、胜论学派、弥曼蹉学派、数论学派等知识论的批判。
《摄大乘论》
《摄大乘论》是印度无著论师造。其梵语原本已佚。本论是印度大乘佛教的重要著作，主要在诠释《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》一品的宗要，着重瑜伽行派的观点，共分十章。论中开宗明义地指出“大乘”才是真正佛陀所说。本论内容摄大乘佛教的一切圣教法门要义。
《十地经论》
《十地经论》是世亲菩萨造。内容主要解说菩萨修行的阶位，十地融摄一切善法。初三地寄说世间的善法，次四地说三乘修行的相状，后三地则说一乘教法。论中提出“三界唯心”的论点，世亲依唯识道理加以发挥，讲到十二缘起，世亲解释为“依于一心”。讲到“还灭”，世亲认为应从“赖耶”与“转识”来解脱，不应从“我”等邪见中求。如此即将“三界唯心”的论点引申到缘起、还灭，都归于“唯心”，进而阐述阿赖耶识为诸法缘起的总根源。
《分别瑜伽论》
《分别瑜伽论》是弥勒佛所说，世亲造释论，是一部指导瑜伽止观修行的论书，未能传到中国。
《唯识二十论》
《唯识二十论》是印度世亲著。该论由二十一颂组成，着重论述“唯识无境”的理论，内容主要是阐述唯识教义，重点在于破斥外道及小乘的偏见，以显扬唯识正义为主。论中初立三界唯识，其次提出七难，以解答外道、小乘对唯识说的问难。本论与直接论述唯识义理的《唯识三十颂》相比，较着重破邪的“实在论”，显示“唯识无境”的义理。
《辩中边论》
《辩中边论》包含颂文以及对于颂文的解释，传说是弥勒佛说本颂，世亲论师造释论。本论主要在阐述大乘中道的正行，依唯识说的观点，说示佛教根本思想，就虚妄分别、所取与能取、显现等观点，而明“非空，
《观所缘缘论》
《观所缘缘论》为印度陈那论师造，本论内容主要是依因明三支之法，揭示心外的所缘缘非有，心内的所缘缘非无。
《大乘阿毗达磨杂集论》
《大乘阿毗达磨杂集论》是随文注释无著菩萨的《大乘阿毗达磨集论》而成，《集论》由无著菩萨所造，其弟子觉师子菩萨曾根据《瑜伽师地论》一书为之作释，对于论说多所补充，其后，安慧菩萨以之合糅《集论》而成本书。唐代唐僧译有十六卷。书中内容总括《瑜伽师地论》一切法门，集《大乘阿毗达磨经》所有宗要，而以蕴、处、界三科为宗。
成唯识论
《成唯识论》是唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗祖师世亲的《唯识三十颂》为主线，唐代著名高僧玄奘三藏法师糅合印度十大论师的诠释编译而成，成唯识学说的论典，由此得名。本论的重要注释有窥基撰的《成唯识论述记》二十卷、《成唯识论掌中枢要》四卷、《成唯识论别抄》十卷，慧沼撰的《成唯识论了义灯》十三卷，智周撰的《成唯识论演秘》十四卷。
全书包括唯识宗的基本学说，中心思想是宣扬主体世界和客体世界都是阿赖耶识所变现的现象。“识”是世界万物的本原。客观现象并非没有，但不能离开“识”而独立存在。其内容论说人类存在的根本依处即阿赖耶识，其中所藏的种子，由于缘起而形成现在，同时又造作未来，因而展开宇宙万象。期以观万法唯心所现，而能体证诸法的真理。论证三界的本源是阿赖耶识，都是“唯识所变”“万法唯识，识外无境。”
《成唯识论》全论按相、性、位分为三大部分。第一部分明唯识相。先释破异教和小乘的实我实法之执，次释能变识相和所变识相。能变识相即初能变阿赖耶识相、第二能变末那识相,第三能变六识之相。所变识相即三类能变现的见分、相分等。又释种子、现行、诸业习气等相，以明生死相续之理。最后，释三性、三无性等相，以明一切唯识；第二部分明唯识性。阐明具胜义谛的真如。指出诸法实相由远离遍计所执的实我实法所显。于一切位常如其性，名为真如，亦即“唯识”的实性；第三部分明唯识位。为辨有能力悟入唯识相、唯识性的人，在悟入过程中经历的阶段及渐次悟入的方便。依践行所证次第分为资粮、加行、通达、修习和究竟五位等。
《唯识三十颂》
《唯识三十颂》，梵语：Triṃśikā-vijñaptimātratā，全一卷。又作《唯识三十论》《唯识三十论颂》《三十唯识论》等，在“本十支”中称为高建法幢支。《唯识三十论》是世亲最后的作品，它总结整理了前期各种经论中的唯识思想，是代表着世亲在唯识学上的最高成就，但是他来不及为《唯识三十论》注释就辞世了。此后亲胜、火辨等十大论师，各为三十颂造释论，通过为此论作释论而确立了各自的学说。唐僧游学印度时，将十家释论携之回国，糅合十家之作而译为《成唯识论》。
主要理论
唯识宗以“唯识无境”为基本理论；把“阿赖耶识”视作人生和世界的“根本依”；从“三能变”说明一切现象的本源在于唯识；将彻底转变凡俗的思想认识称作“转依”；转“八识”成“四智”，束“四智”具“三身”。又用遍计所执、依他起和圆成实“三自性”说概括学说和践行；用用佛教逻辑“因明”学，作为成立唯识学说的论证工具。
五位百法
五位百法是法相唯识宗将宇宙间的一切万有诸法分为五类，主张客观的物象是由主观的心识变现而成，因此以“唯识转变”的次第来排列五位的顺序，其中“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相应行法”二十四、“无为法”六，总计一百种。“五位”中，前四为“有为法”，统称为“杂染法”。后一为“无为法”，也称“清净法”。唯识宗以“五位百法”来说明和统摄一切法。
“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界所有“法”的概括和归类。唯识宗将“五位百法”大而分之为杂染的“有为法”和纯净的“无为法"，并且以第八藏识所蕴藏的有漏种子和无漏种子作为染、净二类法之所以生成的最终依据。这样，万法的生起和还灭，众生的迷与悟，都可以从“识”的转变上给以说明。这就是“法相”与唯识的真正联系所在。“五位百法”不但与唯识学的核心教义“唯识无境”等密切相关，而且与唯识宗的“观行”完全一致。“五位百法”不但是唯识学教义的一个重要环节，而且是唯识宗修行观的组成部分，是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界等等所有“法”的概括和归类。
八识与唯识无境
“八识”是唯识宗对人类心理活动抽象出来的一种理论上的认识，指的是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识是指引起心理活动的感官，第六识是在前五识的基础上产生的心理活动，所以称之为意，第七识末那识，指的是由前六识与外在物质沟通所集聚的自我意识，第八识则是在前七识循环往复活动的基础上形成习气、习惯，这些习气、习惯潜藏于人心灵深处，不断地、不觉察地影响人的生活与工作。其中第八识“阿赖耶识”是“根本识”，一切法的种子都蕴藏在阿赖耶识之中。第八识是本识，其余七种识都是由第八识转生，故称转识。
唯识无境是唯识学的核心理论和根本学说，唯识宗的各种经论都是围绕这一理论而展开的，提倡万法唯识，说明宇宙的一切现象皆是有情的八识相互作用、互为影响的精神循环所致。认识一切世间的现象，离不开内心的分别。“识”就是分别的意思，“能分别”是心的作用，“所分别”是由心观察对象的作用。唯识宗对于“唯识无境”的论说是一个非常复杂的过程，在“八识”的基础上，通过“能变”“种子熏习说”“识变”“四分”“三类境”“唯识九难”等一系列繁琐的推演，来说明境乃由识变现，推出了唯识无境原理。
转识成智
“转识成智”也称“转识得智"，是唯识宗倡导修行的目的，承自印度瑜伽行派的理论。唯识学认为通过特定的修行实践，实现思想认识的转变，有漏八识就可以转变为无漏的八识，从而获得四种智慧，达到佛的禅定境界。“识”就是执着心、分别心、烦恼心、对立心、颠倒心、无明的心，而“智”就是清净心、智慧心、平等心、彻底解脱的心、大般若心、大自在心、大无畏心、无所求心、无所住心。佛教以智与识相对，识是对世间法的了别与知解，智是超世间的非凡智慧，是对世界本质的直接体悟，是成佛觉悟的依据。智对世界的把握，不在主客对立的格局中实现。智是超分别的，属于直觉领悟的范围。“识”是有分别的具体认识，有局限，有染污，是成佛的障碍。“智”是超分别的直觉体悟，究极、纯净，是觉悟的智慧。转识成智是唯识学的必然要求。唯识学提出四智理论，四智是八识转依而成的。唯识宗的转识成智指的是转八识成四智，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。众生的识以虚妄分别为主，去除虚妄分别，即是净智。“转识成智”是唯识宗将其心性论落实于禅定论层面的必然结果，若明了“唯识无境”之理，并且转变所依，就可实现“转识成智”而解脱成佛，转识成智是唯识学的终极归宿。
种子说与五种性说
唯识宗的“种子说”是该宗重要的理论基石，“种子”，即阿赖耶识中生起一切有漏、无漏有为法的功能。“漏”指烦恼，是一种心情状态。唯识学的“种子”思想是从外种所体悟出来的一种形象的比喻。种子与识非一非异，识也是一种功能，此功能未发生作用，处于潜伏状态时叫“种子”。若发生作用，即起现行时叫作“识”，所以阿赖耶识又称“一切种子识”。唯识宗认为宇宙间的一切都是阿赖耶识变现的，阿赖耶识所以有这样大的功能，就是因为它含藏着各类种子。
唯识宗所说的“种子”是个比喻，其概念就是指存在的一切法之因果关系的因方面，种子就是因，现行就是果。由于摄藏一切种子阿赖耶识的变现，由种子变为现行，又由现行变为种子，宇宙间的各种事物就产生出来了。种子与现行应为二重因果。八识之种子为因，前七识的现行为果。同时前七识的现行又能熏习成第八识的种子，故前七识为因，八识是果。所以互为因果。整个宇宙人生，就是在七识与八识互为因果、展转相熏的演变中产生出来的。
“五种性说”，即唯识宗认为一切众生先天具有五种本性，由阿赖耶识中无漏种子和有漏种子所决定，不可改变。这五种性指声闻乘种性、缘觉乘种性、菩萨乘种性、不定种性及无种性，唯识学派据此把众生区分成五个等级，一是声闻乘种性，声闻乘属于小乘，系指亲闻佛说教的四谛理而成罗汉者；二是缘觉辟支佛乘种性，辟支佛乘亦属小乘，辟支佛乘种性是指观悟十二因缘之理而得道者；三是菩萨乘种性，菩萨乘是大乘，菩萨乘种性是指通过修行而成佛者；四是不定种性，通过修行可达罗汉、辟支佛，佛的果报不定;五是无种性，指无论如何修行，永不成佛。
三性三无性说
“三性三无性说”是法相唯识宗解释一切现象本来面目的理论依据，是唯识宗的根本教义。“三性”又作三自性、三性相、三种自相、三相等，说的是世间所有一切存在的本性与状态，从其有无或假实的角度分为三种，称为三性，分别是遍计所执性、依他起性、圆成实性，略称“遍依圆”。唯识宗认为，要理解一切现象的实相，在于详细区分三性，也就是在依他起性上，远离遍计执性的谬误，去掉虚妄分别，由此获得对一切现象的最完备最真实的认识。遍计所执性，又称普观察性、妄分别性等。就是以世间万物为实有存在的观念，实际上是指由于人们内心对一切事物的虚妄分别，并因此而执著事物是有自性差别的真实存在；圆成实性，又称圆成实自性、成就相、真实相、第一义相。就是一切事物的真实体性，是对一切事物真实体性的完备、真实的认识，是永恒的真理，亦即所谓依他起的根本体性。在依他起性上，永远脱离遍计所执性，这就是圆成实性。在三自性当中，依他起性是基础，对依他起性的错误认识就是遍计所执性，对依他起性的正确认识是圆成实性。
“三无性”，即相无性、生无性、胜义无性。三无性是“三性”的对称，说明三性之各别为“无自性空”之道理，又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。相无性是说一切遍计所执的事物，其相皆假而非实有；生无性是说一切法皆依因缘和合而生，因缘生则无有实性；胜义无性是说诸法胜义原无生灭，本不可说，故无有实性。三无性是从另一个角度对三性思想的表述。法相唯识宗的三无性说，反映出它与大乘中观学派空观思想的联系和区别。
唯识学将“三性”与“三无性”结合在一起，认为世间万法中都有三自性，一切事物中也同时有“三无性”。“三自性”说明有，“三无性”说明空，而唯识的终极道理则归之于非空非有的中道。
因明学
“因明”这一词语首先出现在印度无著所著的《瑜伽师地论》中。因明指古印度的逻辑学，“因”指推理的根据、理由、原因，“明”指显明、知识、学问、智慧，所以因明就是进行推理、证明的学问。因明学是佛教用来诠解哲学思想的形式方法，是佛家论义之方便法。唯识学的理论是建立在因明的基础上的。
因明是辩论的产物，因明的制定就是专门为辩论服务的。因明并不是佛教特有，其他印度各教派也都在使用和发展因明。但是因明学与佛教的关系非常密切，唯识宗就是建立在非常严谨的因明方法论之上。因明的内容，由宗、因、喻三部分组成。宗是宗旨，也就是提出观点；因是理由，是支持和说明观点的根据；喻是举例，以现实中可以理解的例子来证明我们尚未认识的道理。由于唯识逻辑的严谨性，学习唯识必须依着因明来学。
唐僧在印度游学时，到处参问因明，造诣极高。回国后，先后译出商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》。门人竞作注疏。其中以文轨和窥基所作最为流行。窥基对因明作法，多有发展，主要有区别论题为“宗体”与“宗依”。
祖庭
大慈恩寺
大慈恩寺位于今西安市城东南，是国务院公布的第一批汉传佛教重点寺院，是国家公布的第一批重点文物保护单位之一。大慈恩寺与大兴善寺、大荐福寺同称“长安三大译场”，迄今已历1360 余年。
唐贞观二十二年(公元648年)，太子李治因生母长孙皇后长孙氏早逝，为补报慈母大恩，特建此寺，故名大慈恩寺。该寺共十三院，总计房屋1897间。唐僧任大慈恩寺首任住持，并设立翻经院，玄奘在此领管佛经译场、弘法育人，与弟子窥基创立了佛教法相唯识宗。
唐代大慈恩寺建设规模很大，占半坊之地。唐武宗灭佛运动时，虽曾敕令毁寺汰僧，但大慈恩寺属于敕建寺院，是左街保留的两座寺院之一；黄巢起义及李茂贞、朱温的叛乱，使慈恩寺的殿宇大都遭难，景况败落，只余孤塔而已；至五代十国后唐时，大慈恩寺才又始见修复。长兴中(公元930年—公元933年)，西京留守安重霸重修大慈恩寺，这时的寺院范围已经缩小，只是原来的塔院；从五代僧莲芳“新”之后，后世慈恩寺的规模便被确定了下来；宋代时，大慈恩寺遭遇火灾，这场大火导致塔壁涂剥落，使得“唐人墨迹于是毕见”；金朝正大年间，大慈恩在蒙、金的战争中，除一塔外，其余寺宇荡然无存；此后至元朝一代之终亡；天顺二年(公元1458年)，明朝兴平王重修慈恩寺，重建了前、后二殿，又建山门、廊庑、方丈、僧堂等。继土木工程之后，接着塑诸佛、天王等像，各饰之以金妆，在此同时，对佛塔也进行了修补，此项工程历时共九年。此后，朱厚照、明万历期间大慈恩寺也都有过重修；清朝大慈恩寺的重修有过好几次，同治元年(公元1862年)，大慈恩寺太平天国与清朝的战争中，被熊熊烈火烧毁，唯一塔岿然独存。光绪十三年(公元1887年)秋，陕西巡抚叶伯英与友人共同出资组织了重修，共建寺门五楹，佛殿二座及钟鼓二楼。此外，在院之西边还建成“游宴之室”；民国年间，朱庆澜将军先后筹集资金整修大慈恩寺，添筑献殿五楹、观堂一座，寮房、香积、方丈十余间，修补钟鼓二楼以及墙垣数十堵。此外还“基正”浮图七级；20世纪40年代后期，大慈恩寺内驻军队，四周挖掘战壕，致使殿堂残破，寺院荒芜；西安市解放后，为了保护这座名寺，西安市政府曾多次拨款对其进行维修，除了重点对大慈恩寺塔进行保护性维修外，还对原有殿堂进行了修缮，基本上维持了清朝中后期寺院的原貌；20世纪90年代以后则由寺院自行建设。
现在的慈恩寺是唐代大慈恩寺的西塔院，其东、北原为本寺所有。现在寺院内地势是中部高南北低，主要建筑由南向北依次排列着山门、钟鼓楼、东西配殿、兜率殿、大雁塔及玄奘三藏院。东西两侧分别为方丈院、僧人院、寺管院、文管院等。大慈恩寺目前的总体布局依照三项原则，一是依照地势，尽量不破坏地貌地物，各建筑物高低就势，错落有致；二是尊卑有序，以大慈恩寺塔和大雄宝殿为中心形成中轴线，并将塔和主殿建于寺内最高处，居高临下，总领全寺；三是对称，整个寺院的建筑群落东西对称分布，每一建筑单元亦为左右对称分布。
玉华寺
玉华寺遗址位于印台区玉华镇玉华村北的玉华山，原名玉华宫遗址。为李渊武德七年(公元624年)营造，原是军事要塞，是唐高祖李渊修建的京北军事指挥中心和军事屏障。仁智宫据于内蒙古地区通行关中的交通要道之上，扼控泾、洛两河河谷，为唐王朝抵御北方突厥的侵扰，拱卫京城长安的安全起到了非常重要的作用；贞观二十一年(公元647年)李世民李世民以疗疾、消暑为由，下诏令在仁智宫旧址扩建新的行宫，形成十殿五门的宏大规模，并更名为“玉华宫”。次年，李世民在此召见三藏法师唐僧。永徽二年(公元651年)，李治废宫改名玉华寺，并在寺内建太宗祠。后敕玄奘在此翻译佛经，玄奘于麟德元年(公元664年)二月五日夜半圆寂于此。
自玄奘圆寂之后，玉华寺也就走向衰落。李显李显时，因朝廷权力之争，王公大臣们无心光顾玉华山避暑礼佛，玉华寺建筑群因无人维修而渐渐破损。后世虽曾多次修建，又屡遭破坏，但玉华寺的佛教活动却一直没有中断。安史之乱后，玉华寺颓废。唐代晚期至宋代，玉华寺仅限于肃成院一地；’金朝在玉华川设镇，随着人口大量增加，经济繁荣，玉华寺经历了数次修葺；明代玉华寺建筑规模总体上仅次于唐代。明末频繁的战乱，导致了玉华寺的终结。
1992年，玉华宫遗址被公布为省级重点文物保护单位。1995年以来，考古工作者对遗址区进行了数次考古勘探和调查，探明了玉华宫南风门的位置和形制，以及南风门东侧宫墙的走向。对玉华宫殿宇布局进行了探索，发现了遗址区域内的给、排水设施遗迹。在此基础上，以肃成院遗址为重点，进行了科学发掘清理，出土了玉华寺各个历史时期的遗存和文物标本数千件。1999年3月，玉华博物馆，即玄奘纪念馆在玉华宫遗址上建成开放。全馆占地2万平方米，为仿唐式建筑，整体呈品字形布局，由四个相互衔接的院落构成，三藏院陈列了全国最大的玄奘石雕座像以及相关的佛教文物。
兴教寺
兴教寺位于西安市城南约20公里处的樊川少陵原畔，又称“大唐护国兴教寺”，是唐代樊川八大寺之首。唐僧圆寂后，其遗骨于唐总章二年(公元669年)奉诏迁葬于樊川杜曲东南的少陵原畔，起五层灵塔供养，同时修建寺院，即“大唐护国兴教寺”。李显即位后赞谥玄奘为“大遍觉”，所以又被称为大遍觉塔。李亨为玄奘的舍利塔题写了塔额“兴教”二字，寓意大兴佛教，兴教寺便因此而得名。所以兴教寺和唐三藏密切相关，可以说，没有玄奘法师就没有兴教寺。后玄奘法师的两个弟子窥基法师和圆测法师也先后埋葬于兴教寺。
唐武宗灭佛期间，兴教寺被毁。李恒长庆年间(公元821年一公元824年)曾重修。唐文宗太和二年(公元828年)安国寺僧义林重修塔身。唐末龙隐寺毁于战火中，唯塔留存；宋徽宗政和五年(公元1115年)将丰德寺圆测遗骨并佛舍利迁葬于兴教寺起塔供养，同时对窥基塔也进行了重修；金元之间，兴教寺又一次毁于蒙古与金朝的战火中，唯塔独存；元代地方官员对兴教寺也进行过修葺；明清时，几废几兴，明天顺二年至成化二年(公元1558年一公元1466年)兴平王重修寺宇，寺始复兴。其后明正德八年与明万历三十二年，兴教寺先后两次重修；清代乾隆时期兴教寺进行了一次大修，到同治年间回族之乱时寺内殿堂均为战火所焚，唯三座灵塔幸存。全寺付之一炬，几成废墟。其后虽偶有修葺，却长期破败；民国期间经过妙阔法师、朱庆澜等人的先后数次募修，对大殿、寮房、塔亭、藏经楼、山门等进行了重建，并补修了三塔，仍保存了原来的风格；1923年，康有为为兴教寺题写了寺名。民国二十八年(公元1939年)至民国三十一年(公元1942年)，对兴教寺进行了修葺；中华人民共和国成立后，曾在1952年至1954年连续三年对兴教寺进行修葺。1952年，西安市政府财政拨款先整修寺院山门和大殿。隔年又对寺院塔内楼梯、塔内壁等进行了整修。1955年西安市政府拨款绿化寺院，修建花圃，加固塔基，修葺道路。1982年开始，对该寺进行全面整修和改建。截至1996年底，新增建殿宇僧舍84间，整修改造原有殿堂楼舍25间，共计109间。
1983年，兴教寺被定为汉族地区全国重点寺院。2014年6月22日，在卡塔尔多哈召开的联合国教科文组织第38届世界遗产委员会会议上，兴教寺内的兴教寺塔作为中国、哈萨克斯坦和吉尔吉斯斯坦三国联合申遗的“丝绸之路，长安一天山廊道的路网”的一处遗产点成功入选《世界遗产名录》。现在兴教寺的主要建筑有山门、钟鼓楼、大雄宝殿、法堂、禅堂、藏经楼，以及千禧年后在西跨院新建的三藏院。兴教寺坐北朝南，门内钟鼓两楼夹道对峙，寺院分为正院和东西两座跨院，占地面积约2.4万平方米。中轴线自南而北依次有古朴厚实的砖砌山门，山门正书“护国兴教寺”门额，左右护壁分别题写“法相”“庄严”四个大字。
评价
佛学大师释如意评价：“唯识宗作为十大宗派之一，不仅有极丰富的教理教义，而且有着严密的逻辑思维。”
著名利奥六世、佛学家、历史学学家任继愈评价：“法相唯识宗不仅是主观唯物主义，而且也是客观唯心主义。”
苏州大学哲学系教授、宗教研究所所长、中国社会科学院佛教研究中心特邀研究员潘桂明评价：“唯识宗是隋唐佛教的重要宗派。”
南京大学哲学系教授赖永海评价：“唯识宗在中土佛教中是一个最不具中国特色，同时又是一个短命的宗派。”
中国著名历史学家、思想史家张岂之评价：“唐代最重要的佛教宗派，是唯识宗。”
影响
对宋明以来儒学的影响
佛教讲“意识”，儒家讲“心性”。但是佛教中也有“心性”的概念，特别是佛教唯识宗从“八识”的角度论述“心性”，建立了它自己的一套论证体系。宋明以来儒家的心性学说采纳了很多佛学的概念，吸纳了佛教唯识宗从“八识”的角度论述“心性”的思路。唯识宗从八识的角度论述心性对中国儒家心性学说的发展产生很大启发作用。儒家在先秦时期建立的心性学说比较素朴，到了宋明时期，通过吸纳佛教的心性学说而在论证上逐步体系化和精致化，具体体现在阳明学派的心学体系中。
宋明以来中国儒家经常使用的心识中的“末发”和“已发”的概念，它与唯识宗区分“藏识”与“现行”的观念有关。唯识宗区分了人的心识的三种“能变”和六种类型的五十一个“心所”，大大丰富了有关心识的学说。作为第一能变的藏识的观念有助于说明人的习心的基础和来源的问题，便于形象地阐释人的思维方式可以像种子一样在人的潜在意识中长期积淀而成为一种惯性的力量和模式。作为第二能变的“末那识”有助于说明自我意识的形成问题。“我执”和“法执”的观念有助于说明自私自利之心的“小我”的根源，同时也有助于激发中国儒家想到需要区分“先天下之忧而忧”的“大我”和一味追求个人的利益的“小我”。
王守仁的“四句教”和“咏良知”集中体他的心学观念。只有联系到唯识宗的相关概念，才能够透彻理解其含义。唯识宗主张阿赖耶识就其潜在状态而言在道德品位上是“无覆无记”，这让王阳明等宋明儒家想到本心就其“末发”状态而言是“无善无恶”的。唯识宗针对心识的三种能变探讨心所的不同品性，王阳明因此提出“有善有恶心之动”的论述。王阳明对佛教的以“空”为终极本体的学说做了重大改造，主张本心及其良知才是真正无尽的自家宝藏。到了近现代，熊十力通过吸纳和改造佛家的唯识论建构新唯识论，进一步完善和发展了中国儒家的心性学说。
佛教唯识宗的心性学说推动宋明以来中国儒家心性学说的发展。它开拓了对心识的知情意等多方面认知功能和储存功能的了解，它有助于说明习心和习性的形成问题，它提供了一套十分细致和非常丰富的有关心性的概念系列，让我们了解在这个问题上各派论师各自振振有辞的论理辩难。可以说没有唯识论的传入和研究，就不会有新儒家心性学说的发展与兴盛。
对道教理论的影响
唯识宗对道教道性论和心性论的理论完善产生了一定的影响。贞观二十一年，唐僧与诸道士奉诏将《老子》翻译为梵语。佛道由此产生种种分歧，《老子》译为梵文虽未获成功，却促使道教学者对道教的理论体系进行重新调适。一是使道教教理由精神超越向心性修养转变，二是推动了道教理论体系建构的深入。王玄览等人在吸纳唯识学某些观点的基础上，又提出了"道在境智中间"等全新的理论命题或观点，进一步注重对道性，特别是心性、心识进行深刻的思考与探索。促使了道性论最终脱离佛性论而独立发展为一门学说。
此事之后，至高宗时期，佛道二教又针对其他有分歧的问题展开了一系列的辩论，辩论的问题包括"道是否有知""道物关系""本际"义"凡圣思道"和"道玄不可以言象诠"等，其内容涉及了有关道性、心性的几乎所有方面。这一系列的辩难将道教理论中存在的缺陷进一步地展现开来，从而促使道教学者得以能全方位地构建自己的理论体系。
后来，王玄览以道教学说为"体"，吸收佛教学说为"用"，在唐初道教与唯识学者的多次论难中得到刺激与启发，通过吸纳唯识学某些理论观点，不断加强自身理论的深化，完成了道教理论向道体论和心性论的过渡。王玄览指出，道是本，物象是道显现的印迹，道因生化万物使自身得以丰富，道的显迹也是从其所生万物之中反映出来，从而将本体论与本原论结合起来，完成了道教学说向道性论和心性修养的理论过渡。他提出现象世界有道，所以"道无所不在，皆属道应"，即万物皆具道性，道不是物质世界的本原，道与自然本体是包含了差异的同一。同时他认为道在智中，便可以推导出境亦在智中的结论，因为道与境是相互含纳的。这样，便可以认证万象皆属虚幻，万象只是心识的作用。他提出的"道在境智中间"，是在主客体间建构了一个相互联系的枢纽，这样"得道"便有所依托。修道，就是要不断地去认识主体与客体间的和谐一致，是一个思想认知的过程。
对佛教本身的影响
唯识学的许多观念实际上早已经成为中国佛学的核心，从印度大乘佛学的角度看，隋唐时期的宗派除三论宗、净土宗之外，都与唯识学有深刻的、内在的关联。天台、华严、禅宗、律宗甚至密宗的教义只有在纳入唯识学的大视野之中，才能获得真切的理解。隋唐佛教的大师在进行创宗活动之时，几乎没有例外地或多或少、或直接或间接地受到唯识学的影响。
华严宗法藏站在正统佛教立场上再作教相判释，提出“五教“十宗”说。其中的“十宗”说，是在改造唯识宗窥基“八宗”说的基础上形成的；仰宗“顿悟”思想指出，获得“顿悟”的一般参学者，要下唯识宗所讲的“转染还净”“转识成智”之类的工夫；律宗吸取唯识宗对戒体的研究与表述，对戒体做了充分研究，独显特色；律宗道宣吸收了玄奘新译唯识学的观点，专事四分律的宣扬。