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性恶论

性恶论

性恶论，中国古代人性论的重要学说之一，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性。最早来源于战国末期（公元前313-公元前238年）著名思想家荀子的《荀子·性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。”认为人生来都有“好利”、“疾恶”、“好声色”等恶性，需要通过后天学习等使之为善。主要是荀子为了强调教育的重要性而提出。

性恶论是在先秦时期提出，其作为与孟子性善论的对立出现，性善论重视“思”，主张“内发”，而性恶论则重视“学”，强调“外求”。由最开始荀子与孟子的争议到后世众多学者对于两者的学术争议一直不断，学者众说纷纭。西方对于性善论与性恶论的争论也经历了很长的发展历史，到中世纪后，由于基督教取得了绝对的精神统治地位。“原罪说”超越了一切关于人性的多种可能性的讨论，最终以“人生而有罪”的宗教教义为人性的罪恶打上了永久的烙印。后来随着西方学术体系的建立，对于性善论与性恶论的争议渐趋于理性，两者逐渐相融合。

辞源与定义

辞源

性恶论最早来源于荀子的《荀子·性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。”认为人生来都有“好利”、“疾恶”、“好声色”等恶性，需要后天学习等使之为善。欧洲文艺复兴时期，马丁·路德运动领导者马丁·路德主张人性恶，认为人的思想和肉体都充满了自私与贪欲。主张靠心灵的信仰去除恶。第一个提出一整套人性恶理论的人，是同一时期意大利政治思想家的尼可罗·马基亚维利，他在著作《君王论》中公然宣称：“人天生是恶的”。

定义

性恶论是指荀子所论及的人性，是中国古代人性论的重要学说之一，认为人的本性具有恶的道德价值。其是一种战胜私欲符合礼法，规范人的行为的思想，并非简单的人性善恶学说。其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。其以人性本恶，善则是可以通过后天的学习、教育和对人的恶性加以改变获得的，并且人具有向善的潜力。荀子强调学习环境可以改造一个人，人是环境教育的产物。无论是恶人还是好人都是环境的产物。人的道德可以通过后天教育形成。因此荀子很重视后天教育以及老师的作用，强调道德教育的必要性。性恶论对后世人性学说产生了重大影响。

诞生背景

历史背景

政治方面：荀子生活在诸侯兼并战争日益激烈、统一趋势逐渐明朗的战国中后期，在当时中国由奴隶社会向封建社会转型，社会矛盾尖锐，礼崩乐坏，局势动荡不安，以及在那个兵荒马乱的年代，荀子看到了太多的杀戮和人性的欺骗，如长平之战秦国坑杀赵国军队，使荀子对于人性有了更深刻的思考。然而在这时期儒家孟子鼓吹复辟奴隶制，他进一步发展“天命论”以及提出了“天人合一”的“性善论”,把奴隶主阶级的统治说成是既顺应天理，又符合人性，这是一个“无辨合符验”的无用主义。因此荀子从反“天命”的思想出发，针锋相对地提出了“性恶论”，为重构礼制奠定基础。

经济方面：这个时期的社会生产是小农经济，主要的生产方式是地租的形式，各个层级的领主奴役农民，农民包揽了公田和私田的耕作。由于农民是当时社会经济的第一劳动力，春秋战事不断、急需士兵，于是很多农民被招入军队，这导致社会缺乏大量劳动力，经济状况愈演愈烈。于是各国都进行变法改革，但大多都以失败而告终，唯有秦国的商鞅变法获得成功。其奖励耕战以及按军功大小授予爵位等内容迎合了人的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”的本性。因此在一定程度上是商鞅认识人性才得以成功，这为荀子“性恶论”的产生提供了根据。随着社会经济的发展，商品经济出现了，其使人们的思想更加物质、现实，导致了人性的混乱与人性的认识面临诸多困境，以往儒家所倡导的仁义道德已经不能实用于追逐利益的社会了，因此在这样经济糟糕的时代背景下，为重构有序的社会和国家格局，荀子提出了性恶论。

哲学背景

在孔子那里并没有展开对于人性的讨论，孔子的哲学核心是仁，孟子为了给仁找到一个合适的基础，提出了人性本善的解释，人性本善所以自然仁是善的结果。但是孟子的“以仁心行仁政”思想并不受统治阶级重视，被认为是迂阔之言。而在那个战争时期，儒学思想受到极大挑战。为继续发展儒家学说，实现儒家理想，荀子意识到儒家自身的理论前提和关于道德培养与仁政才能更加符合现实发展的需要。他结合当时社会变化状况,认为人在社会发展中起重要的作用。因此他把关注的焦点从社会的角度逐渐转移到了对人和人性的分析上来,对人在社会发展中的作用和地位进行了积极的探讨。对此，荀子提出了性恶论。

内容

代表人物

荀子

战国时期儒家思想家荀子在《荀子性恶》篇中对性恶论有这样表述：“人之性恶，其善者伪也。”，意为“人的本性是恶的，善是人们后天的改造而得。”荀子认为性是人的自然本性，它天然生就，不可学、不可事，未加工具有质朴性，也明确指出其“性伪之分”即“天人之分”的唯物原则。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也。人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）其中“伪”指人为，与自然相对。他也认为“性”、“伪”是要严格划分开的。“性者，本材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论》）其中“本始材朴”指原始的原料，是属于天的，“文理隆盛”是指在原始材料上的加工，是属于人的，两者必须严格划分。所以他主张“化性而起伪”，指出人不能任由这种自然本性随意放纵，否则将天下大乱甚至暴乱，要“积伪”“化性”，注重后天学习，使得人性向“善”。“今人之性，生而有利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有厌恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）

韩非

战国时期法家思想家韩非子在《韩非子·解老》对性恶论表述：“ 人无毛羽 , 不衣则不犯寒 ; 上不属天 , 而下不著地 , 以肠胃为根本 , 不食则不有活。是以不免于欲利之心。”意为“人没有毛羽，不穿衣就不能战胜寒冷；上不接天而下不着地，把肠胃作为根本，不吃饭就不能生存，因此不能免除贪利之心。”韩非认为,人的衣食等生理欲求既然是天生的, 是自然而然的 , 那么人的“自为心”也就是不可避免的,是合情合理的。“自为”一词,本是慎子用语，也称为 “计算之心”,意即替自己打算,也就是利己、为己。对于“人莫不然”的“ 好利”, “喜利”之心,韩非子认为其根据就在于人的求生本能。韩非也认为人“好利”, “有欲”,但他认为对新兴地主阶级来说,它虽然会引起争夺,但不一定就是“犯分乱理而归于暴”, 而是人们进行“合作”的前提和基础。父子相怨与庸客和主人之间的良好合作都是“挟自为心也”。只要人主实行法制,“因人情”而运用法术势等手段,“自为心”就会带来“民可治”。“民可治”既不是“民必治”,也不是“民不必治” , 达到“民必治”的前提就是“因人情”而“抱法处势”,要“化”或“导”这一人情都是不可能的,也是不必要的。“因”才是唯一的最佳选择。人主“因人情”而创霸业大利,是完全合乎人性的,因此也就是必然会达到的。

关联学派

儒家

儒家，是先秦诸子百家之一，又称儒学、儒教等，在先秦时期被称为显学。由孔子创立、孟子发展、荀子集为大成。后世延绵不断，为历代学者所推崇。其注重“人道大伦”，希望推衍“爱与敬”，以仁、恕、诚、孝为核心价值，着重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，抨击暴政，富有入世理想与人文主义精神。以及其中道思想注重以人为本，以人性为主体，是中国古代最有影响的思想学派，也是封建的根本，代表人物有荀子、孟子等。在被后世传播方面虽然经历一定的曲折，但在漫长的封建社会中 , 儒家基本上是居于统治地位的。其作为一个不断发展、与时俱进、昂扬向上的学术流派，堪称民族脊梁。

法家

法家，是先秦诸子百家之一，中国历史上提倡以法治为核心思想的重要学派，以富国强兵为己任，《汉书·艺文志》列为“九流”之一。法家并不是纯粹的理论家，而是积极入世的行动派，其思想也是着眼于法律的实际效用。法家思想包括伦理思想、社会发展思想、社会主义以及法治思想等诸多方面。是建立在人性观基础上的诚信观和义利观。其成熟很晚，但成型很早，最早可追溯于夏商时期的理官，成熟在战国时期。春秋战国时期被称为刑名之学，经过管仲、李悝等人的大力发展传播，逐渐成为一个学派。战国末期，韩非子对他们的学说加以总结、综合，成法家的集大成者。法家是战国时期平民的政治代言人，在政治上可谓是“独步天下”。强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家思想作为一种主要派系，其学者仍能够提出影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，被后世多朝沿用，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。对现代法制的影响也颇深。

其他立场

孟子的性善论

性善论，是由战国时期儒家代表人物孟子提出的人性论述，孟子认为人性本善，人之为善，是人本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。孟子的性善论主要是为了给他的仁政和成德思想寻找一个依据，但其深刻的理论内涵为儒家学说奠定了一块坚不可摧的思想基石，并以鲜明的理性主义色彩撑起人类道德理想主义的大旗。性善论的发展与孔子有一定的联系，孔子学说是以伦理学为中心的，因此孟子的“性善说”是孔子伦理哲理化过程中的延伸。其目的在于证明伦理为人性之自然需要，伦理是天之经，地之义，性之理。主要内容有四个方面：一，孟子规定了“善”的基本内容为“仁义礼智”；二：性本善，性善是天生固有的；三：善之性人人皆有；四：性虽然本善, 但由于后天的习得熏染。物欲蔽本性，也时有恶性出现。

王充、韩愈的性三品论

汉朝时期，在荀子、韩非子的自然人性论以及秦朝重“刑法”的社会风气影响下，汉初贾谊、董仲舒等人，都不约而同、不自觉地有着“性三品论”的理论渴望。但是贾谊的人性论近于孟子的性善论，而董仲舒的人性论则近于苟子的性朴论，他们都没有以“性三品说”为主题来展开论述，而且在其基本思想中，也都明显倾向于“平等”的人性论。“性三品论”的真正形成，当是东汉王充等人。在《本性》篇中，王充对孟子、告子、荀子等人的学说都进行了批判。他首先批评孟子的“性善论”，认为有的人生来就是“恶”的，即便尧、舜这样的圣人，他们的儿子房国、商均也生来便“恶”，“圣君”以及周围那么多的“贤臣”都没能让他们成为“善人”，所以，他认为孟子的性善论立不住脚；接着他批评了告子的“性无善无恶论”，同样引用了上述论据来说明人性并不是像告子说的“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”；后面他又批评了荀子的性恶论，认为一方面后稷、孔子都生而性善，并不是凡人之性都是恶的，另一方面人之所以能化性起伪，是因为人都禀善气，有成为善的可能性，如“石生而坚，兰生而香”一样。显然，王充也将荀子的“性朴论”误解为“性恶论”了，殊不知，他所批判的理由正是荀子所持的观点，因此，他对荀子的批评其实是不相应的。，在《本性》篇最后他提出自己的性三品论，“孟子言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”

在《原性》篇中，但他明确界定了“性”与“情”的内涵，并在“性情相应”的基础上系统解释了上中下三品之人的区别。他结合《论语》《孟子》《礼记》等经典中的思想，认为性有五种内涵：“仁、义、礼、智、信”，“情”有七种状态：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”；他提出自己的性三品论，“上品之人纯善无恶，论“性”，则“仁义礼智信”之中不管任何一性在起主导作用，其他四性都同时具足相应，论“情”，则在具体行为处事中七情都能表现得最合宜；中品之人有善有恶，论“性”，则五性中任何一性失位，虽然通过教导可以复位，但却对其他四性的健全发挥会有负作用，论“情”，则在具体行为处事中七情中总有一些“过”与“不及”的表现，需要通过学习、改善去实现合宜的理想状态；下品之人纯恶无善，论“性”，则五性中任何一性失位，即便通过教导而复位，但其他四性又乱象丛生，最终使得任何一性都很难完全复位，论“情 ”，则具体行为处事中“七情”都放荡不羁、一片混乱，成事不足，败事有余。”

关联概念

叔本华对于人性的讨论

德国哲学家、唯意志论的创始人叔本华把意志与人相联系，并探讨了人性以及人的本质、价值与意义等问题，形成了相对系统的人学思想，使哲学摆脱了西方近代以来以认识论作为研究中心的传统。他认为，传统哲学过去所研究的认识论问题，对于人类来说并不是根本的，而且也是无法解决的。所以，他指出“哲学应该转向人类自身，应该把研究人的存在、意义、价值、本质，人在世界上的地位等人类自身的问题作为中心。”“意志”范畴是贯穿叔本华唯意志主义哲学体系的主线，并且叔本华受到基督教原罪理论的影响，也认为人性本恶，“在新生的婴儿身上已带着原罪，不过要在他成长时才显出来。”（《作为意志和表象的世界》）。他的人学理论以意志作为本体论基础，既开了现代非理性主义哲学之先河，又为开创现代人本主义流派奠定了基础。

马基雅维利对人性的讨论

意大利文艺复兴时期影响最大的政治哲学家以及人文主义学家马基雅维里非常强调人的自由意志，他认为人们有支配自己行动的权力，尽管会受到一些环境的影响，但不应该是完全屈服于君主，毫无自己的意志可言。马基雅维将自由意志贯穿于人本身，他不同意传统上认为世界上的事情是由命运和雅威支配的，人们运用智慧也不能加以改变，并且丝毫不能加以补救，所以要听从命运的支配。他认为邪恶是人的本性，所以他对于个人自由的理解更加宽泛。但他过于强调人类自身的自由，没有考虑对人欲采取一定的束缚，以及马基雅维里主义允许人类无视伦理束缚，尽情满足自身对权势的欲求，因此必会造成社会的混乱。

基督教中的原罪概念

原罪说理论源于基督教义，创世纪传说中写道：亚当、夏娃受到诱惑，偷吃了明辨善恶的禁果，成为了有思维能力的真正的“人”，也因此受到“雅威”的惩罚，被逐出伊甸园。基督教认为，原罪的本质是人类自我意志的不断膨胀，这种与生俱来的、无法洗脱的罪性与恶根衍生了人类所面临的一切罪恶、灾难、痛苦和死亡，成为人类无法挣脱的宿命。其作为一种有着深厚文化积淀，得到了广泛传播和接纳。其主张的“人性本恶”，力图教化人们只有笃信上帝，把对外的反抗引向对内的改革和反省，才能获得灵魂的救赎。西方中世纪后期，由于基督教取得了绝对的精神统治地位。“原罪说”超越了一切关于人性的多种可能性的讨论，最终以 “人生而有罪”的宗教教义为人性的罪恶打上了永久的烙印。

影响

荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜,不仅对后世学者的学术思想起到重要作用，也对中国哲学发展史具有一定意义。如南宋理学集大成者朱熹，他重视荀子的性恶论，也赞同孟子的性善论，他对两者既有吸收也有批判，他将性善论与性恶论统合起来，既讲孟子言性善“论性不论气，不备”，又讲荀子言性恶“论气不论性，不明”，对人性论学说起到重要作用。他说“有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”因此他认为气质之性有善有恶，人之性不是简单地用性善或是性恶就能表达的。以及朱熹经过一定的研究还认为，气质之性的善与恶是相互转化的。

评价争议

评价

西汉哲学家董仲舒认为“性待渐于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。故不谓性。 ”，与荀子的观点一致，性是先天的，善是后天的，人性之善有待于后天圣王的教化。

清代哲学家、思想家戴震推崇性善论评价其：“盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。”

清末教育家、洋务派士绅代表人物王先谦认为，“当战国之时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。” 在他看来，性恶只是激愤之词，未必是其真心的理论信念。

曲阜师范大学教授林桂榛并不认为《性恶》篇是伪作，而且认为荀子“性恶”之说实为“性不善”之讹，其实际思想是性朴论。

北宋著名理学家程颐认为“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失”，认为其把根本性的东西丢掉了。

争议

荀子是性善论还是性朴论

《荀子》的人性观是“性朴”还是“性恶”，是《荀子》人性观研究中无法回避的基础问题。学界对于《荀子》是“性朴”说还是“性恶”说的争论也最为突出。性恶论者主张在《荀子•性恶》看来人性是“恶”的。持此观点的学者甚多，如董仲舒、王充、程颐、晁公武、物双松、蓝泽南城等。性朴论者主张在《荀子•礼论》则多强调荀子所谓人性，实非善非恶，不含有固定的道德内容。持此观点的学者有冢田大峰、梁启雄、儿玉六郎等。《荀子》书中关于提到人性朴的篇目较多，而提到人性恶的篇目只有《性恶》篇。以及有学者据先秦子书中指出，以某子命名的书，并不一定全为某子所写。中原地区当代著名哲学家、思想家冯友兰就说过：“《庄子》、《荀子》这一类的书名，在先秦本来是没有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的人，整理先秦学术，把这些零散的篇章，按其学术派别，编辑起来成为一部一部的整书。其属于庄子一派的，就题名为《庄子》，其属于荀子一派的，就题名为《荀子》。”加之现代争论者不关注这些书籍是否为荀子或荀子后学所写，因此不能肯定《性恶》篇是荀子所写，但由于后世学者将《荀子》篇目的先后顺序调整了，致使众多后世学者以为荀子提出的是性恶论。

韩非子是否继承了荀子的性恶论

学界对于从荀子与韩非子的师生关系出发，来论证二者性恶论的传承有很大争议。首先荀子与韩非子之间有师承关系是学界的一个主流观点，但单单这一点就引起了争议，浙江科技学院语言文学学院教授张嵎指出：“荀子由儒家迈向法家，而韩非子集法家之大成”，能够看出师生关系，但不能看出师承关系。并且师生关系与师承关系是不同的。唯一的依据是司马迁在《史记·老子韩非列传》韩非子部分中所说的一句话，即“韩非子与李斯俱事荀子”。但是传统中国学者已经对《史记》一些具体记载的可靠性有所怀疑，而当今西方汉学界对作为历史记录的《史记》的可靠性的怀疑更强烈得多。只凭《史记》中的孤证很难回应对这个孤证所记录的事件本身的可靠性的怀疑。因此较难确认荀子与韩非子是师承关系。以及现主流的观点是把荀子和韩非子的人性观都归结为性恶，即使对荀子是否持性恶论有争议，但荀子认为人有趋利避害的根本欲望，这是很多学者大致同意的。韩非子也具有这样的观念，但他的观念不一定来自荀子。以及荀子认为人在无规管的“自然状态”下必然会争、会乱的前提下，他所期望的，是化性起伪。“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（《荀子·性恶》）但是韩非子不认同并且否定了这一观点，他认为儒家式的道德培养，远不如严刑峻法在止乱上有效。因此我们并不能单认为两人是是师生关系就确定韩非子继承了性恶论。

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