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心性论

心性论

心性论也可称为心性之学，是关于人之心性的理论或学说，其以探究人的本质、本性、使命、价值、理想、人生终极意义为主要内容。中国哲学虽然是围绕天人关系而展开的，但是天人关系的重心不是天，而是人。中国人之讲天、讲天道，其根本用意还是为了论证人和人道。无论是由人而天，还是由天而人，最终指向的仍然是人。而人的问题必然涉及到心性问题，所以心性是中国哲学的重要范畴之一，心性问题也一直是中国哲学的基本问题之一。

“心”这个范畴在中国哲学史上包含客观身体器官和主观精神思维两个方面，古人认为心脏具有思考能力，心理感情和认识活动被称为“知觉灵明之心”，道德感情和道德意志被称为“道心”。 “性”的使用较晚，最早出现在金文中。而在甲古文中就已存在的“生”作为“性”的声符不但表音也会意，“性”是在生的基础上增添了心性之意，即先天固有、自然萌发的欲求，也就是人和事物的本性。事物的本性指的是事物的自然性质和性能等，而人的本性即“人性”表示的是人的本质和自我价值的范畴。

对于心性的不同理解和说明，是儒学内部派别分歧的重要表现甚至可以说是儒学内部派别划分的主要标志。从心性论的历史演变，可以清楚地检阅儒学发展的历史轨迹。除了儒家，道家和佛家也有各自的心性学说，儒释道三家的心性论基于各学派的思想渊源与学说特点呈现出各自的特色与侧重点。传统儒家的心性论基于作为道德主体的人，强调伦理道德与社会价值。而道家的心性学说则是建立在其自然人性观的基础上，是其关于“道”的理论的自然延伸。而佛教把心性问题的探讨提升至本体论的高度，强调通过实际的修行来领悟和体会心性的转变。儒释道三家心性思想在历史演进中不断发展和完善，既有相互契合，也有相互影响。

定义

心性论是关于心性的理论或学说，其以探究人的本质、本性、使命、价值、理想、及人生终极意义为主要内容，“心”和“性”是中国哲学中的一对重要范畴。“心”这个范畴在中国哲学史上包含客观身体器官和主观精神思维两个方面，古人认为心脏具有思考能力，心理感情和认识活动被称为“知觉灵明之心”，道德感情和道德意志被称为“道心”。“心”与“性”在汉字构造上有着密不可分的联系，《说文解字－附音序笔画检字》释“性”：“人之阳气性善者也。从心、生声。” “性”的使用较晚，最早出现在金文中，而在甲古文中就已存在的“生”作为“性”的声符不但表音也会意，“性”是在生的基础上增添了心性之意，即先天固有、自然萌发的欲求，也就是人和事物的本性。事物的本性指的是事物的自然性质和性能等，而人的本性即“人性”表示的是人的本质和自我价值的范畴。古代哲学家主要围绕人性的自然属性与社会伦理道德属性展开思考，对天人关系、人与自然关系的探讨最终都指向人在自然中的地位以及人在社会中的价值，突出强调了人的主体性地位。

儒释道三家的心性论基于各学派的思想渊源与学说特点呈现出各自的特色与侧重点。传统儒家的心性论基于作为道德主体的人，强调伦理道德与社会价值，不仅包含形而上的本体论，同时落实到具体的人身上则相应呈现为工夫修养的实践要求。而道家的心性学说则是建立在其自然人性观的基础上，并不像儒家那样为其理论建立形上的根基和寻找形下的出路，而是作为其以“道”为核心的理论的有机组成部分与延伸。佛教则将对心性问题的探讨提升至本体论的高度，把“心”视为一切现象的根源，着重研究佛与众生即“理体”与心体的关系，佛教心性论的特色还在于强调通过实际的修行来体验和实现心性的转变。

儒家心性论

先秦时期

心性合一说

春秋末期，孔子创立了以“仁”为核心的儒家思想，但孔子并未直接论及心性关系，《论语》中也只有一条直接与“性”相关，即“性相近也，习相远也。” 孔子在此所言之“性”，指与生俱来的人先天固有的本性，是一种原初状态，并未提及性之善恶。孔子并没有赋予“性”一个准确的、固定的定义，也没有将天道和人性对立起来，他所构建的人性是一种具有无穷可能性的流动的“性”，是后天可以改变的。而此句的重点实际上在于“习”，意为后天特定环境和条件下产生、沾染的习惯与习性，孔子在承认“性”的天赋性之外，更鼓励人们充分发挥自己的能动性去接受教育，肯定了教育的可能性与必然性。孔子的人性论是与仁的思想一脉相承的，“我欲仁，斯仁至也”、“为仁由己”说明每个人都有去实践仁的可能性，主张发挥道德主体的积极作用。

孟子在孔子“仁”学的基础上，首次使用心性范畴，以先天“善端”的道德感情为基础建立了心性合一的道德形上学体系。孟子的人性论围绕何为人性和人性善恶展开，孟子认为所谓人性，是能够将人与其他存在者区别开来的人的本质属性，同时孟子认为并区分了人类原始欲望和道德性是不同的，如果人不能保持先天固有的道德心性，那就与禽兽别无二致了。孟子认为仁义内在与人的实存，提出人性善论。孟子认为人性是善的，人的本性就是“四心”，“四心”即“性”，“性”即“四心”，也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心与是非之心，四端之心是对外部人物的直接感发，是直达的而不是与人的欲望或者理性知识对立下的产物。倘若四端得以充分扩充则会转化为仁义礼智四种常德。作为“善端”的四端之心本身具有道德价值，是使人们成为道德主体的实在驱动力，也为人们道德判断提供了标准。孟子的心性论进一步发展了孔子“仁者爱人”的思想，孔子的“仁”是内在道德感情和外在的伦理之礼的结合，而孟子的“仁”是四心包含的道德感情直接发展为道德行为。与其形而上的心性合一的道德体系相对应，孟子同时也建立起一套知行合一的道德修养理念和方法。孟子认为仁义礼智这些道德规范均出于本心，只是人们常常不能体认本心，因而放失了四端。因此孟子提出人要“求其放心”，具体而言，人们必须尽心知性、存心养性、养浩然之气，才可能通过道德修养做一个居仁由义的君子，进而达到天人合一之境。在孟子的心性论中，精神意志的最高体现就是“诚”，在“尽心”的基础上孟子进一步提出“反身而诚”的修养方法，人们在践行道德理念时要反躬自问，自省自己的本心，如果不诚心诚意，也就无法真正进行道德实践。

心性为二说

在荀子和荀学这里，心性是截然不同的存在，不可混为一谈。荀子与孟子都认为性是人秉受于天的，是先天的、天赋的，但孟子将“性”归于人的道德属性，而荀子则偏重人的自然属性。因为荀子认为“天”只是自然并不具有道德属性，所以“天”所赋予人的“性”也就没有道德属性。荀子将人与动物所共有的好利恶害的自然本性视作人的本性，人先天所具有的种种感性欲望就是性，进一步推出其性恶论。荀子认为人的原初欲望本身是没有善恶之分的，但欲望随着后天的自然发展，人自身的欲求无法得到满足，人与人之间产生了利益纠纷、争端，此时的性才转变为恶的，人性恶是源于人对欲望的放纵得出的而并非从人性本身得出。孟子把心理解为人之为人的本心，而荀子则把心理解为感官之心和身之主宰，心主宰着人的理性与认知。荀子强调心对感官的主宰作用，主张由感性经验上升到理性认识，保持“虚壹而静”的心理状态，进而认识天道。

汉唐时期

性善恶混论

扬雄秉持性善恶混的观点，认为人性中既有善也有恶。而为善为恶的关键在于修善还是修恶，因此，扬雄特别重视后天的学习，认为后天教育决定人之善恶。他强调性所统摄的视听、言行以及思维都要向正确的方向学习、发展，否则将会堕入邪念，背离善性。

性三品说

董仲舒折中了孟子的性善论和荀子的性恶论，提出了性三品说。他把人性分为上、中、下三等，认为受命于天的“圣人之性”，不教而善且没有什么情欲，由此是上品；而暝而未觉的“斗之性”，教化也难以使其为善，是下品；“中民之性”同时存在着情欲和教化的可能性，是可善可恶的，他认为只有中民之性才是人性的典型代表。董仲舒的“中民之性”实际是对孟子性善论的否定，他认为性是“未善”或者“待善”的，上质于圣人的中民内在存在着善质，他不像孟子那样将道德情感作为人之善性，而是用伦理规范来衡量“善”。董仲舒进一步提出了“心性情”，由于人之性来源于天道阴阳，存在着贪与仁二性，所以要通过“心”的主观意识来控制性情，使人为善去恶。董仲舒将性三品说与“心栣性情”相结合，强调通过后天的人事教化同时抑制先天的情欲和发扬先天的道德善性，为统治者实施礼仪教化提供了理论依据。

王充则根据禀气的多少把人分为善、中、恶三种，认为中人之性是无善无恶的，学习善则获得善性，学习恶则滑向恶性，由此强调了后天的教育对人或为善为恶的决定作用。而中人以上的人性是先天禀赋的善性，中人以下的人性天生为恶性，但性恶可以后天的教化来改变，所以王充认为人之善恶“亦在于教，不独在性”。

韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。他认为上品者之性纯善无恶，下品者之性纯恶无善，中品人之性可善可恶，受到外部环境和后天教化的影响而变化。与强调后天教化的王充不同的是，韩愈认为人的品性是无法在后天得到改变的，下品者即使在法律约束下为善去恶，也终究无法改变其恶的本性，反对把人之善恶绝对归因于外在环境与教化。韩愈还创造性地为划分郑性之品级提出了五个标准作为参照，即仁义礼智信，也就是五德。上品者以其中一德为主，兼有其他四德；中品者对往往较大程度地具有其中一德，但并不充分，其余四德也都杂而不纯；下品者则强烈违反其中一德，其余四德也都相应背离。韩愈也按照同样的方式对情进行了划分并提出了作为情之品级参照的其七情。韩愈批判总结了早期儒家心性论和汉唐心性论，其性情三品论也为后世宋明理学所借鉴发展。

宋明理学

心性二元论

张载

张载的心性论是建立在其“宇宙即气”的理论基础上。张载认为太虚、气、万物是事物不同的状态，宇宙处在三种状态的不断变化之中，太虚之气聚而为气，气聚而为万物；万物散而为气，气散而为太虚。三种状态的循环往复的运动构成了宇宙的基本过程，由此宇宙并不存在什么真正的永恒与虚无。张载的心性论认为太虚就是天，气化的过程就是道。虚与气构成性，性加上知觉就是心。张载认为，太虚之气具有的湛一本质是宇宙的本性，太虚之气聚而为气，气聚为人，所以人的本性根源于太虚的本性。但是太虚并不直接构成人和物，太虚先聚为气，气再聚为万物，作为中间者的气既拥有太虚之性也同时拥有自己的属性，即攻取之性。张载认为太虚湛一之性与气之攻取之性共同构成了人的现实属性，前者在人身上呈现为仁义礼智等道德属性，后者则体现为感性欲望等自然属性，除此之外，张载还认为人有“气质之性”，指的是人的禀性如刚柔缓急等等。气质之性是在人生成后，由于禀受的阴阳二气不同，身体条件、特殊形体彼此不同而形成的本性，太虚之气是清通湛然的，因而具有的本性所构成的天地之性就是至善的；聚散之气则有不同的清浊薄厚，相应产生了善恶。人的骨子里本来是至善的天地之性，但是却被后天形成的“气禀”掩盖了。所以张载在此基础上提出了以变化气质为基础，变化气质与虚心相表里的修养观，人要通过心性修养的功夫以变化气质，使得人原本与天相同的本性充分显现，达到沟通天人的地步。

程颐

程颐的心性论建立在其理体气用、体用一源的本体论和气化万物、理在其中的本原论的基础上，他认为决定人的善恶的不仅有“性即理”之“性”，还有人所禀受的清浊不同的“气”。程颐进一步划分了“性”的类型，他认为孟子的“性”是本原意义上的“性即理”，而告子的“性”是人禀受气质之后的“气质之性”，不是先验存在意义上的“性”。作为先天存在依据的“性”才是真正的“性”，是无善无不善的，而后天禀赋的具有善恶之分“性”只能被称作“才”，程颐认为孟子对“性”的认识是正确的，人皆有善性，但孟子未能看到“才”的不善，没有意识到“性”和“气”对人性的共同作用。在心性关系上，程颐认为性具于心，作为生理器官的心是有限的而作为思维能力的心是无限的，本心之性以外在的道德法则为基础，进一步生发为道德感性和人的其他感性。在此基础上，程颐进一步提出了心性情的体用动静关系，即性为心之体，情为心之用，性静情动。道德本心既有寂然不动、无过不及的意义，同时也具有道德准则的意义，所以要求人们遵守道德准则的同时控制好内在的道德情感，使其符合客观的道德法则。

胡宏

胡宏没有对天地之性与气质之性进行区分，他从本体论的角度将“性”视作形而上的宇宙的根据，不能被感性的把握，但“性”同时又体现为人性与物性，不同存在物的性质也各自不同，但这些彼此差别的性都来源于共同的宇宙本性。胡宏基于“性”的宇宙本体论将心性关系理解为性体心用的体用关系，提出了“性体心用”、“心妙性情”的观点。胡宏认为性是本体，心为性之动，心通过知天地主宰万物，完成性的作用。“心妙性情”“则是说心的精神活动能够通过视听言动来明著道义，心并不是道德本体，而在心理知觉思维活动的过程中引发主体的主观能动性。

朱熹

“性”在朱熹的哲学中有两个含义，一个是指天理流行禀赋给人的性，即天命之性，另一个是指天理落到形气之中的性，即人物的气质之性。朱熹用本体论进一步论证性即是理，天地之间有理有气，人物的产生都是禀受天地之气为形体，禀受天地之理为本性，而气有清浊可能会蒙蔽性理，所以气质之是有善恶之分的。天赋予命与万物以性，所以人具有先天的善，与完全认为恶是后天形成的孟子不同的是，朱熹认为恶同样有先验的依据，即气质或气禀。在人禀受的气质中，有清浊偏正等不同，所禀气质的昏浊偏塞是人的恶的品质的根源。气禀之不善成为恶主要是由于气禀的昏浊造成了对本性的隔蔽，从而影响了人的善的本质在某些方面的表现，最终呈现出恶的性质。朱熹用盐水比喻气质之性，盐是盐，水是水，不相夹杂。天给予万物理的时候是没有选择的，但是每个人承接的时候是不同的，所以每个人有善有恶。气质之性是人或善或恶的先天根据，但恶人同样性理全体具备，只不过是被浊质掩盖了。

朱熹在中和旧说中主张性体心用，他认为心为已发，性为未发，心在任何时候都处于“已发”状态，不存在未发之前的状态，性总是未发，发了就不再是性。而朱熹在四十岁时改变了他上述的观点，提出中和新说，认为性是心的体，情是心的用。心可以统摄性情，但是这种统摄作用需要未发时的主敬涵养加以锻炼。朱熹认为心统性情，性情皆出于心，故心能统摄之，心是总体，标志意识思维活动的总范畴；内在的道德本质是性；具体情感活动是情。而对心的修养在一定程度上决定着性的这种支配作用能否得到正常表现和发挥，因此需要主敬的方式保持未发时心境的清明节和注意力的集中。

朱熹哲学中的“心”主要指知觉，包括人的知觉能力及其具体运用的思维活动。人心的知觉活动，按其内容可以分为“道心”和“人心”两种，道心指人的道德意识，人心指人的感性欲念。合于道德原则的意识是“道心”，专以个体情欲为内容的意识是“人心”。“人心”所包括的人的自然属性所决定的生理欲望并不是恶，泛指的是人的一切欲望，并非皆恶，但不加控制就会流于不善。朱熹在其心性论的思想上进一步提出了居敬穷理的工夫论，强调未发时的主敬功夫，指在无所思虑和情感尚未产生之时保持一种收敛、谨畏和警觉的知觉状态，使情绪和思想平静安稳，最大程度地将注意力集中在内心，使心达到在觉醒状态下的一种特殊的宁静状态。只有在这种心境清明节有序的状态下，才能更好地深入探究，穷尽事物之理。

心性一元论

陆九渊

陆九渊的心性论建立在其“心即理”的本体论上，他把人的精神视作宇宙本体，心不仅是个体的认知和情感中心，也是宇宙本体和道德理性的体现。因此，心的本体就是天理，心的活动就是天理的展开。在此基础上，陆九渊进一步提出了“心即性”的心性本体论，他把孟子四端之道德情感视作本心之善性，把四端和良知理性化推向宇宙本体，强调道德情感和道德行为是由心体自然而然发出的。他反对将心视为一个中性的、可以为善也可以为恶的本体，认为心从本质上就是善的，只是容易受到物欲和邪念的蒙蔽，可以“剥落”使心性复归于清净。陆九渊反对朱熹将心一分为二为道心和人心，认为人心只是一个心，在心性修养上，陆九渊同样也提倡简单的工夫，强调通过自我反省来涵养、保存本心。

王阳明

王阳明的心性论建立在其“心即理”的本体论上，这里的心不是作为生理器官的心，也不是指代知觉的心，而是单纯的“心之本体”，即先验的纯粹道德主体。王阳明则认为，理不是独立于气存在的，也不是外在于心的，而是心的一部分，是心的表现。除此之外，王阳明还提出“心外无物”的观点，认为一切外在事物的存在和价值都是由心来主宰决定的。而在心性关系上，王阳明认为性实际上是无善无恶，也就是至善的。气与性也不是二分的，由此气也是善的，所以四端都是气。在此基础上王守仁继承并发展了孟子的“良知”概念，提出了致良知的方法论。他认为良知是主体本有的内在特征，而并非源于外在世界。作为“是非之心”的良知不仅表现为“知善知恶”，同时更表现为“好善恶恶”，为人们的道德实践提供道德理性和道德情感作为理论支撑。致良知一方面指人应当充分扩充自己的良知使其不断充盈，达到最大限度，另一方面是指把良知付诸实践，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。

刘宗周

刘宗周综合了程朱“性即理”和陆王“心即理”的思想，提出了理气心性一元论。认为心只是一个心，人心道心并不为二心，气质义理也是一个性，即气质之性。这里的气质之性不是程朱所说的以气质为性，而是气质中之性，作为气质根据之理，而义理之性无法离开气质独立存在，所以义理之性就是气质之性，这种理气心性一元论将超验的理性拉入现实的人性与气质之中。除此之外，刘宗周还提出“心无定体，性无定用”，认为心不是静止不变的，而是在不断的活动中体现其本体，感知、思考、情感等主观活动都是心性的表现。

性气一元论

罗钦顺

罗钦顺的心性论建立在其“理一分殊”的性气一元论上，他将理一解释成天地之性，分殊则是气质之性，二者即是普遍与特殊的关系，人与万物既有共同的理，也有各自的特殊性。不同于程朱理学，罗钦顺将人的感性欲望和喜怒哀乐之情同仁义礼智一起纳入人性的范畴之下，统一了人的生理欲望、自然感情和伦理道德。罗钦顺反对陆王心性一元论，认为心是知觉之心，只有主观精神的知觉能力，不能被视作本体。因此心性关系则是主观认识与认识对象的关系，有心才有性，没有心就无法对事物进行认识，去知“性”必须充分发挥主观能动性，也就是心的知觉作用。

王夫之

王夫之的心性论以其理气无先后的气本论为基础，认为理是气之理，是气运动变化的规律，气外没有一个独立的理，世间万物都是实有的。王夫之认为性不是脱离气质独立自存的性，而是依赖于气质，作为气质自身的属性、规定、条理的性。天命之性依赖着气质之性显现，没有天命之性也就没有气质之性。同时，性不是出生之时就决定了的，而是日生日成，在与天地的动态沟通过程中生成的。而王夫之所说的心是性体心用意义上的知觉灵明之心，继承并发展了罗钦顺的观点，认为心包含着性，性在心中，但心并不能主宰性，只能通过知觉活动来体现性。王夫之还发挥了程朱性体情用的思想，提出了“性情相需”的观点，认为心统摄心情，觉于性的道德情感则是道心，觉于情的自然情感则是人心，人心道心相互为用，情是性的外在呈现。

清代心性论

清代进步思想家颜元基于“理气融为一片”的本原论出发，反对了性二元论。他认为性首先是指气质之理，而人性是人禀受了理气结合的天道之后才产生的。颜元把性、情、才均视作气质之性，认为心包含性情，情发用的程度也就是“才”，“才”只有落实到具体事物上才能展现其作用。颜元提倡“实学、实事”的心性修养方法，强调在学习中锻炼气质之能，进行实践，进而通过实际的道德行为去保养道德理性。

清代启蒙主义思想家戴震对宋明理学进行了批判，提出了“血气心知”的心性论，认为性是区别事物本质属性的范畴而不是宇宙的本体，心同样也不是本体之心或者体用之心，而是自然意义上的知觉之心。除此之外，他认为人性包括欲、情、知三方面，人性中的“知”即为自然的心理生理和心理知觉，囊括了欲和情。由此自然的血气心知则是人性和人的心理活动的基础。

新儒家心性论

马一浮融合了儒佛两家的心性论，认为人的心性修养是对“自性”至善的回归，强调修炼心性的实践，倡导实下功夫去尽心知性、明心见性，通过对本心的涵养来去除蒙蔽纯净善性的障碍。马一浮在其心性论的基础上海市提出了“六艺统摄于一心”的观点，认为一切学术都要通过人心之自在、自发去追寻，进而建立起技能体系，精通学术是心性完善之印证。

梁漱溟吸收并继承了传统儒家思想的精华，坚信人性是向善的并将人的心性涵养看作道德升华的过程，他认为道德是生命的和谐、人生之艺术，个体层面的生命和谐即为知情意的和谐，而集体层面的生命和谐则指向自我与社会的和谐。他认为人只有具备了“向上之心”才能更好地发挥道德的作用去躬身践行道德原则，进行道德实践。

冯友兰把人性涵养界定为“人生境界”的提升，人生境界指的是人对宇宙、人生等在某种程度上所有的觉解，可以理解为对万事万物的价值判断。冯友兰进一步将人对世界的“觉解”分为即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四个境界，其中天地境界是最高的“圣人”境界，达到天地境界的人对周遭万物有着透彻的认知，把“仁义之道”视作“天理之自然”。

徐复观吸纳了传统儒家思想，认为人要使自己的本性复归于至善。他将中国文化视作一种“心学文化”，认为人心是一切价值的来源，人们只有通过正心、诚意、格物、致知的修身功夫，才能呈现出自己的“本心”，顺应此“本心”去行事，自然便会在实践中创造价值。

唐君毅融合了儒释道三家，提出了其颇具特色的心性论。他认为生物的自我保存本能是心性涵养的自然基础，他进一步将人分为现实自我与道德自我，如果人只注重自身和其他生物的自然存在，那么将停留在现实自我，只有充分进行社会文化活动，在实践中去体悟道德修养，才能真正地感知到道德自我。唐君毅也同样继承了传统儒家的性善论，认为人性本善，提倡通过心性修养去除内心之恶，用道德自我战胜现实自我。

道家道教心性论

道学之一切理论都离不开“道”，都是围绕“道”而展开的。 “道”既是生物之原，亦是成物之本，亦是天地万物之本性，亦是人安身立命之根据，亦是君王治国安邦之根本方略。“道法自然”，道之本性即是自然而无为。“道”是道家心性论的基础和根据，一定程度上道家的心性论可以被看作道论的有机组成部分。道家的心性论为魏晋时期名教与自然之争和魏晋玄学的发展奠定了理论基础，也是后世道家心性论产生的思想渊源。

道家

老子

《道德经》里面没有“性”字，但老子并不是没有与性相关的思想，老子所说的“德”，其实即是后代之所谓“性”。道是万物之本原、本根，是万物之本体。道在具体事物上的彰显就是“德”。根植于道的德内化于人就成了人的本性。老子认为道之本性是自然无为，自然无为既是支配宇宙万物的根本规律，也是人类的基本行为准则。

老子的思想实际上带有强烈的社会政治色彩，从社会群体的角度出发对人心进行了探讨。老子的无为政治落实到集体的人身上则是主张虚其心、弱其志，使民无知无欲。老子还强调“反本还源”，即回归到最初的本性，老子倡导的是一种简朴无欲的生活态度，通过减少欲望和人为的干预，使人的心性得以保持其自然纯净的状态。

庄子

老子的“性”着重于在社会和政治生活中如何维持人的本性和实现自然状态，他认为人应当遵循道，保持一种原初的、未经人为雕琢的状态。相比之下，庄子的“性”则更加强调个体的本真性和自由精神。他认为人应当追求内在的精神自由从而真正实现人的生命价值，超越世俗的束缚。庄子认为人的本性即是自然、自在而自由。他把“性”与“生”等同，认为“性”就是天赋的天然之性、本然之性。在庄子看来，人性和万物之性是同样的，万物能够生长却不知道为什么会生长，这就是源于自然的万物之道。天地万物源于道，而道的本性是自然。人同样也源于道，道之本性也是人之本性，所以，人之本性也是自然。庄子在自然的基础上进一步指出了性之自在、自由的属性。马之自然本性，即是在自然天地之间自由自在的生存，伯乐对马的驯化范围抑制了马的天性。人的本性和动物之自然本性是同一的，只有在无知而无欲的自然的素朴状态下，人才获得了自己的本性。因为人的德性源于至善圆满的道，所以也是纯正而完足的，统治者制定的礼法规矩反而是对人性的折损。

老子从社会秩序与治理的角度强调人之自然，进而推崇“虚心”，相比之下，庄子更加注重作为个体的人的自由，因而提倡“游心”。庄子的心指向人的主观精神与思维活动，他认为人心易受自身感性欲望的侵扰和束缚，无法达到自由自在的状态，这种状态即是“游”。这种心灵之自由，根源于性之虚静与空灵，是人本身就有的，也是人生活的最终目的。一切可以利用的外物都是通向心游的手段，不能将手段与目的颠倒。庄子还提出了“心斋”的修养方式，指通过剔除感官与智识对道的遮蔽，摒弃掉内心的杂念，进而能够更好地去体认天下之道。庄子真正建立起了圆融完整的道家心性论系统，贯通了道与人之心性，自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成为人之精神，成为人之精神之本真，成为人之精神生活。

道教心性论

道教自其诞生之初，便深切关注于人类生命的诸多根本问题：生命之起源、人之所以生而各异、生命是否可能达至永恒，以及个体如何超脱现实之苦痛与生死之束缚等等。道教以老子和庄子的道家思想为理论起点，以自我认知与顺应自然为其核心特质，在历史的演进中吸纳并改造了佛教关于佛性的理论及中观派的哲学观点，从而搭建起一套具有独特哲学内涵的心性论体系。

魏晋时期的神仙道教推崇肉体成仙并不断寻找使肉身永存的方法，当时盛行的炼丹术反而对人体造成了伤害，使得人们逐渐意识到肉体成仙的不切实际并重新转向对道性的探索。南北朝时期，道教深受“一切众生皆有佛性”的思想的影响，在借鉴和转换佛教思想的基础上融合道教道生万物和道家自然本性的观念建立起了道教独特的道性论，将道性视为一切众生皆有的由道禀赋的同一之性，众生共有的道性是众生得道、悟道的基础。道教还融合了佛教“空”的概念和老子归根复命的思想，把传统道教以肉体为终极目的的追求提升至精神层面。由于儒释道三教合流的趋势，道教还融合了传统儒家的心性论来阐释道性，认为人性虽然禀受自然之道性但仍有善恶之分，人性与物性的区别就在于其拥有为善去恶的自我意识，为道性论增添了儒家道德伦理的色彩。

唐代道教在前人的基础上以“道性”为中心建立起了自己的心性论。孟安在《道教义枢》中较为全面地阐释了道性，他将道性视为众生成仙的根据，人只有不断修炼心性才能排除尘世烦恼复归于道性。他还指出道性是无因无果、有显隐之分的。道体潜藏时则是道性，显露时则是道果，道性即是得道之因，也是得道之果，再次强调了修炼心性的重要性以及众生得道成仙的可能性与必然性。除此之外，司马承祯、吴筠等人则在传统道教的基础上进一步突出了心、性、神等范畴, 并将性与情对立起来, 通过宣扬只有清除情欲才能返本复性, 推动了道教理论向追求精神超越的方向迅速发展。成玄英、李荣等人则通过吸取佛教般若中观学的方法，提倡人们要通过“无心”来保持虚静无为的自然状态。

唐末五代十国道教的理论重心从带有玄学色彩的宇宙本体论向以性命双修为特点的内丹心性学过渡。钟离权、吕洞宾建立起的钟吕内丹道，以及后人陈抟、刘海蟾、张伯端等的进一步发展，在重视向内修心养性的理论上延伸出了具体的内丹修炼的方法，使形而上之道与形而下的可操作性的术紧密结合，对全真道的内丹心性学产生了很大的影响。全真道以“性命双修”为基础，主张修道要努力去除情欲而复归于清净的自然之道性，进而实现生命的超越。

佛教心性论

佛教心性论包括性论与心论，两者之间是浑然贯通的。在佛教的广阔领域中，心性论构成了一个包含性论与心论两个维度的思想体系，这两个维度相互渗透，形成了一个有机的整体。性论，亦即佛性论，探讨的是众生内在蕴含的成佛潜能，即一切有情生命体所共有的成佛可能性。在中国佛教的多元流派中，除了法相唯识宗持有不同见解外，其他流派普遍认为所有众生均携带着佛性的种子，因而皆有可能达到佛果。心论，则聚焦于本心的概念，即众生内在的本性或根本意识，它是实现觉悟和解脱的精神基础。

佛教所言的“心性”是指众生的本性或称之为心的本性。佛教把六道轮回中一切有生命的存在视作“众生”，“众生”都是“有情”的，而无生命存在物没有情识，是“无情”的。“心”众生本来具有之“心”，佛学中对“心”的划分和分疏众多，如六识、八识等。宗密把“心”的类别概括为肉团心、缘虑心、集起心、贞实心四种。肉团心指的就是肉身中的实在的心脏，多出现在早期佛教经典中，大乘佛教各派提及较少。缘虑心指心的认知功能和思维能力，包含着善恶之心，唯识学认为其有八识，其他学派则用其指称六识。贞实心同时也被称作“真心”，意为心所具有的恒常不变的清净性质。肉团心和缘虑心可以视作主体之心，即心用，贞实心则是本体之心，即心体。集起心是唯识学提出的独特概念，特指第八识阿赖耶识，阿赖耶识本就具有心体的含义，前七识则是心用。

“性”在佛教中也有着广泛而复杂的运用。佛学对于“性”的最一般性解释是“法”的自相，也就是常说的“自性”。佛学中还有“法性”一词，指的是所有现象的根本性质或实相，也就是最本质的“空性”，即没有固定不变的独立实体。法相唯识宗还在两个层面上使用“性”，一个是“识性”，指八识各自的属性和性质，另一个是“圆成实性”的“实性”，即真如理体。佛教中性宗和相宗是两个重要流派，它们主要在对“空性”的理解和解释上有所区别。性宗以“佛性”为中心，认为众生的本性是清净的，内在存在着成佛的可能性。相宗则以“唯识”为核心思想，认为外部现象是心识的投射和呈现，强调八识理论。综合性宗、相宗和其他流派对“性”的使用情况，可以大致将“性”划分为本体和根性、体性中的“性”。前者是本体之性，在“性宗”指“理性”，在“相宗”指“识性”。后者在“性宗”指根机，在“相宗”指种性。

佛教心性论的根源可追溯至印度部派佛教时期，当时对众生本性的探讨奠定了后续发展的基石。从“心性本净”的概念出发，大乘佛教进一步发展出了涅佛性论；而“心性本不净”的观点则为瑜伽行派的“阿赖耶识”说提供了理论基础。随着隋唐佛教中国化的趋势，中国佛教在印度佛教的基础上进一步提出了“心性本觉”。“心性本净”说起源于小乘佛教，即“心性本净，客尘所染”，众生的心性本质上是清净的，而外来的“客尘”也就是烦恼沾染到主体之心上，使原初的洁净心性受到蒙蔽。大乘佛教很大程度上继承了小乘佛教的思想，认为“一性皆成”，即有清众生皆有佛性，也被称作如来藏。众生的烦恼和无明是佛性暂时被遮蔽的结果，要通过刻苦的修行来拂去无明，最终达到涅槃，使本净之心性得以呈现。禅宗在《坛经》中指出“本来无一物，何处惹尘埃”，也表达了心性本净的观点。《楞严经》也基于“心性本净”阐释了其学说，对真如和妄心进行了区别，认为真如即是佛性，是众生内在本有之清净本性，而妄心则是烦恼和无明所影响的妄念，是对真如的误解和偏离。《楞严经》在修行实践中主张通过禅定和智慧来超越妄念，净化心性，最终实现觉悟。

《大乘起信论》对“心性本觉”和“不觉”进行了较为详细的阐释，“觉”与“不觉”指的是众生的认识活动。《大乘起信论》把“觉”分为本觉、始觉和究竟觉三类。本觉指的是众生固有的自性清净心，是内在的、不变的觉性，本觉往往与“不觉”共在、相互依存。始觉是众生在修行过程中对本觉的觉醒和体验，与不觉相对，两者此消彼长、无法共在。究竟觉指的是指的是对事物最终真理的彻底理解和觉悟。禅宗同样也强调“心性本觉”的概念，认为众生在任何时刻都能通过直接的、内在的觉悟来领悟、实现佛性，因为众生皆能成佛。禅宗在实际修行中往往通过公案来引导人感知本觉。如来藏学派也主张“心性本觉”，在倡导众生平等之余同时也注重培养“大悲心”，认为已经觉悟的修行者应当以无限的慈悲心去帮助其他众生认识他们自己的佛性。

儒释道心性论的相互影响

儒释道三家在历史演进中不断发展和完善自身思想体系，佛教自东汉传入中国后，逐渐与中国本土的儒家和道家思想相融合。佛教心性论强调通过内在的修行和来实现个人的精神提升和禅定，与中国传统儒道内在修养的观念相契合。佛教心性论在其中国化的过程中，建立起了心性与佛性的联系，并逐渐吸收了传统儒家的伦理道德观念，同时还融合了道家“无为”、“自然”等概念以及修养工夫，建立起更为系统完整的思想体系与修行系统。与此同时，佛教高度本体论化的心性论也为道统思想和后世宋明理学产生了深远影响，还为道家和道教提供了新的心性修养方式。

参考资料

..2024-03-24

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