五经正义
《五经正义》，又名《五经义疏》《五经义赞》等，是唐代孔颖达主持编撰的五经义疏合集，具有官方性质。五经专指《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《春秋》五部儒家经书；“正义”又称疏，系在正经注的基础上，融合众多经学家见解，对原有经注进行疏证，并对注文加以疏通解释。
由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家经学南北之分，李世民感于“儒学多门，章句繁杂”，对科举取士有诸多不便，于是诏国子祭酒孔颖达等人撰定《五经正义》，对五经的文字内容和思想观点做出了统一的标准解释。《五经正义》的编撰主要分为三个阶段：贞观十二年至贞观十四年（公元638年-公元640年）孔颖达与贾公彦、马嘉运、王德韶等人共同修疏，撰写《五经正义》初稿；《五经正义》初稿完成后，外间批评不少，于是在贞观十六年（公元642年）由孔颖达主持对初稿进行复审，赵弘智作最后的总审；永徽二年（公元651年）诏令长孙无忌主持复审，由中书、门下、国子三馆博士及弘文馆学士共同考订，永徽四年（公元653年）颁行天下。
《五经正义》在中国哲学史上具有重要地位：其一，重新统一了儒家经义，使之再度成为官方正统的指导思想，并且将之作为科举考试的依据，对唐宋士人影响深远；其二，对汉代以来经学的发展进行了总结，攘斥异说，重新恢复儒学的主导地位，为唐朝儒学的重振以及后世儒学的发展奠定了基础；其三，《五经正义》既重训诂，又不废义理，上承汉学，下启宋学；其四，书中提出的一些命题，成为了宋代理学的核心内容。此外《五经正义》中提出的诗学思想，诸如“兴象”“情志一也”的诗本论等对中国诗学的发展也具有重要影响。对于《五经正义》的评价，有褒有贬，其褒者或推其为治经之始，或以其为六朝经说之总汇，或谓其于释氏之说有廓清之功；其贬者，或批其专注一家，或评其强解之病。此外，也有以《五经正义》得失并论者，如清代经学家皮锡瑞认为《五经正义》功过互见，未可一概而论也；清末民初经学家马宗霍则认为《五经正义》瑕不掩瑜。
书名释义
“五经”指的是五部儒家著作，包括《诗经》《尚书》《礼记》《周易》和《春秋》。“正义”就是“正前人之义疏”，依据传注而加以疏通解释，对自南北朝以来前人关于儒经的种种繁杂的注疏进行整理，并对经书之注加以“法定”的疏解，对“五经”的文字内容及其思想观点作出统一的标准解释，使之成为经书注解的范本，以供读经之用，起到止息纷争，明达人伦的目的。《五经正义》汇集了汉魏、两晋南北朝时期经学者的研究成果，在当时具有很高的权威性，是士子学习儒家文化和参加科举考试的统一标准。
此外，《五经正义》还有《五经义疏》《五经义赞》等名称。据《钦定四库全书总目》曰，《正义》初名《义赞》，后诏令改为《正义》，然卷端又题为《兼义》。另外《旧唐书·儒学传》写作《义疏》，《新唐书·孔颖达传》又写作《义训》，据《四库提要补正》又称《要义》。故《五经正义》共有六种名称，其相同点都是以“义”为名，而“义”主要指南北朝至天宝学者注疏的方法。
成书背景
政治背景
唐朝建立了统一的中央集权国家，为适应政治统一的局面，统治者必须加强思想上的统一。此外，唐朝实行考试任用的科举制度，这种以考试选拔人才的方式，要求更高程度的经典文本及其注疏的统一，要求使用教材、试题的依据和阅卷标准的大致统一，以保证考试的公平。但由于南北朝政治上的分裂，造成了儒家经学南北之分，不利于经学统一，又加上南北朝长期战乱，“经籍去圣久矣，文字讹谬”，为统一儒家经典就需要进行搜集和整理的工作。因此，李世民感于“儒学多门，章句繁杂”，对科举取士有诸多不便，意将异说纷纭之经义统一起来，于是诏国子祭酒孔颖达等撰定《五经正义》，并由政府颁布，令天下传习，作为科举考试的主要内容。
思想背景
南北朝时期，国家分裂，使得各地经学师法、文字各具差异，歧义纷纭，无有定论。东汉郑、服之学流行于北，魏晋玄学流行于南，不仅妨碍儒家经典的客观训解和传习，而且损害了儒学在社会中的学术权威，经学发展内受派别林立的困扰，外受佛老侵袭，其自身具有强烈的整合统一的要求。此外，南北朝义疏之学的出现，为《五经正义》奠定了良好的学术基础。这一时期去古已远，不仅先秦古籍的文辞立意不易理解，即使是前人对于古籍的传注也不易理解，因此经学必须以新的体式和方法对前人传注予以新的解释，于是南北朝时期出现了一种新的注释体裁，被称为义疏。《五经正义》就是继承前人义疏之学而来的，孔颖达等人按照疏不破注的原则，完全根据前人的注文对儒家经典进行解释。
作者介绍
《五经正义》的编撰者众多，因初修时由孔颖达主持，故以孔颖达为主要编撰者。孔颖达（公元574年－公元648年），字冲远，冀州衡水（今衡水市西北）人，唐朝著名的经学家。孔颖达是孔子的后裔，孔子第三十三代孙。他出生于宇文邕建德三年（574年），少时生活在北周，政教清明节，局势稳定，对儒家文化耳濡目染，后又师从大儒刘焯，成为了一名南北通儒，具有兼具南北的视野和胸襟。隋大业初年，孔颖达举明经高第，授河内郡博士，后隋炀帝征集诸君儒官于洛阳市，举行大规模的儒学讨论大会，孔颖达舌战群儒，被评为翘楚，受任太学助教。唐初武德四年（公元621年），秦王李世民设秦府文学馆，孔颖达任文学馆学士，并与房玄龄、于志宁等人号称“十八学士”。后历任太子中允、国子博士、国子司业、国子祭酒等职，贞观二十二年(公元648年)，孔颖达卒于万年县平康里第，年七十五，卒后赠太常卿。其生平主要事迹是参与编撰隋史，并主编《五经正义》。
除孔颖达之外，参与《五经正义》修撰及刊定者众多，据《五经正义》各序，参与初修及初次刊定者有马嘉运等共二十二人，据长孙无忌《上五经正义表》，参与第二次刊定者共有二十三人。
编撰过程
《五经正义》的编撰主要分为三个阶段：贞观十二年至贞观十四年（公元638年-公元640年）为初撰阶段，孔颖达与马嘉运、赵乾叶、王德韶等人共同修疏，撰写《五经正义》初稿。贞观十六年（公元642年）为初修阶段，《五经正义》初稿完成后，外间批评不少，因此在贞观十六年，由孔颖达主持对初稿进行复审，这一阶段主要做的是考订核对的工作，除了各经原来的修疏人员之外，又有苏德融、赵弘智等人参与，并且每部《正义》修订完后，都由赵弘智作最后的总审工作。永徽二年（公元651年）为刊定阶段，这一年又诏令长孙无忌主持复审，由中书、门下、国子三馆博士及弘文馆学士共同考订《五经正义》，最后经于志宁、张行成、高季辅三位宰相亲自参加“增损”。永徽四年（公元653年）颁行天下，正式使用。
内容组成
《周易正义》
《周易正义》，孔颖达序云十四卷，是在魏王弼、晋韩伯《周易注》的基础上作的疏，分别对《周易》本经和王、韩之注进加以疏释，但其在疏释过程中也汲取了汉族《易纬》《子夏传》及京房、郑玄、王肃等前人之说。《周易正义》主要包含三大部分：一是《周易正义序》，二是《周易正义卷首》，三是疏。《序》由孔颖达撰写，共八百多字，对《周易》的性质、作者及各家注释都作了论评，并叙明奉敕修疏的缘起及参与人员等，阐明了孔颖达对《周易》的基本看法，继承发挥了易传取义说。《卷首》共三千多字，也属于序言的性质，论述了关于《周易》研究的八个问题：第一论易之三名，第二论重卦之人，第三论三代易名，第四论卦辞爻辞谁作，第五论分上下两篇，第六论夫子十翼，第七论传易之人，第八论谁加经字。此外，《卷首》还提出了“易理备包有无，而易象唯在于有”的易学观，将《周易》分为包括有和无的易理与“唯在于有”的易象。疏文部分包括两方面的内容：一是对卦爻辞和传文的注解，二是对王、韩二人易注的阐发，前者为孔颖达自己的观点。
《周易正义》最显著的特征就是调和，这种调和既包括象数派与义理派的调和，也包括儒学和道学的调和。《周易正义》的总体倾向是重视义理，但在继承和发挥王韩义理之说的同时，并不完全囿于王韩之说，对汉易中的合理成分也有所吸取，纠正了王韩易注鄙视取象的观点，继承了汉易取象说的传统，将取象与取义结合起来，具有明显的融合象数和义理的解经倾向。此外，《周易正义》还具有以儒为宗，三教融合的思想特征，《周易正义》以儒学为宗，以孔门儒学作为考量事理的标准和旨归，并还努力地维护儒学的纯正性，同时表现出表现出兼融道玄，遗有佛迹的特点。
《尚书正义》
《尚书正义》，孔颖达序云二十卷，以刘炫编定的《孔传古文尚书》为底本，搜录南北朝后期以来各家如费彪、蔡大宝、巢猗、顾彪、刘焯、刘炫之《义疏》，加以综合，而尤以二刘之疏采用最多。
《尚书》是“上古之书”，是中国上古时期记载政治之书，其论述重点在于对君与天命、君与民的关系以及对君德的论述《尚书正义》把君与天命的关系归之于君与民的关系，其将天命视为至公至善的力量，制约着君王“惟民命是从”，同时继承了以民命而代天命的思想，指出“皇天无心，以百姓之心为心”“天命之大而言之，民所归”，认为民心就是天命所在，因此君王要重视百姓的生命。要处理好君民的关系，君主必须坚守君德，践行德行，《尚书正义》强调君德的重要性，认为君德可以免灾，轻视祭祀礼数，认为君子之失不在祭祀礼数而在关注民运。另外《尚书正义》还强调君主求贤于野，疏远佞臣，建立良好的君臣关系也是君主的重要美德，强调贤臣在推行君主德行中的重要性。此外，尚书正义》主张以鉴古今，经世致用，主张经典要为世所用，将儒家经义与治国理政相结合，借鉴历史经验，避免重蹈覆辙。
《毛诗正义》
《毛诗正义》，孔颖达序云四十卷，以刘焯的《毛诗述议》和刘炫的《毛诗述义》为底本，对毛传、郑笺加以疏解，并辨别毛、郑之间的异同，参照王肃等人长达百年的经义争论，对《诗经》的经义进行选择、裁决。从成书体例上看，《毛诗正义》首先列出《毛诗正义序》对古代诗歌的形成、变迁及其功用以及孔子删《诗》的问题进行了论述。然后列出郑玄《诗谱序》进行疏解，从整体上使读者明了《诗经》的总体概况，然后对《诗大序》、各个风谱、大、小雅谱、颂谱进行经义解释。其次就是对《诗小序》《毛传》《毛诗传笺》依次进行疏解，从整体到局部，然后对《诗》的句子进行解释。
《毛诗正义》在取材上具有广泛性，其所引著述包括经、史、子、集各个门类的知识、儒家的所有经典及其大量传注以及诸多学术流派，包括两汉的今文言文学派、魏晋的李从善学派、玄学代表王弼的《周易注》，南北对峙时的南学和北学、汉魏时期的纬书。《毛诗正义》虽然广泛征引了唐前经史子集各个门类的著述，但是所征引的著述绝大部分是经部著述，可见《毛诗正义》经学的属性，其疏解经传，阐发义理，主要是“以经证经”。因此，尽管《毛诗正义》已感受到《诗》的文学美，但其立足点在经学而不是文学，疏解目的在于阐明风化美刺的经义。《毛诗正义》具有礼学、训诂和谶纬三大特征，其礼学特征体现在引用礼类著述的频率最高，此外《毛诗正义》认为“礼”是诗教的根本，因此在注疏时必然引用很多礼经，注入“礼教”内容；其训诂特征体现在小学类引书繁富，小学类引书是用来解释经传的字义，其特点是集数家之说，集六朝训诂之大成。可见，《毛诗正义》以礼制和训诂为基础，具有明显的文言文学派特征，即以名物训诂而导向义理；其谶纬特征体现在其依郑作疏，郑玄作《笺》时参杂了谶纬思想，《毛诗正义》要维护《毛诗传笺》的立场和观点，故无法回避谶纬问题。
此外，《毛诗正义》中意识到《诗》、礼、乐的间接性，是以情感人、以情化民，与《书》《易》《春秋》直接服务于政治有所不同，但《毛诗正义》仍试图通过义理的阐述，努力发挥《诗》服务于政治教化的经学作用。《毛诗正义》与《易》《礼》联系紧密，其引蔡炎培来阐释《诗》中的兴，并在《诗》中注入礼仪内容，在学理上找到《诗》与《礼》相连的契合点，赋予《诗》以美刺意义，而美刺的指归是礼。
《礼记正义》
《礼记正义》孔颖达自序七十卷，以皇侃注为底本，其有不备，以熊安生本补之。其主要包括四方面的内容：一是对《礼记》的作者、成书、成篇问题进行了考论。《礼记正义》认为《礼记》成书历经了口述者（孔子）、记录者（孔门弟子）、写作者（后世再传弟子）与整理编辑者（戴震）多个环节。关于《礼记》的写作形式，《礼记正义》记录了四种方式，“或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失”；二是对《礼记》的性质、内容以及各篇题旨、要义展开论述与归纳，《礼记正义》认为《礼记》是《周礼》《仪礼》二经的“记”，且内容庞杂，包括制度、丧服、祭祀等九类；三是对《礼记》部分篇章进行了结构分析，总结其文法义例，《礼记正义》对《文王世子》《礼记·礼运》《乐记》《经解》等七篇进行了整篇结构层次划分，还对部分篇重具体章节进行了层次划分，其结构分析的方法受“章句”体影响。此外，《礼记正义》总结《礼记》文法包括对用词的发凡起例、对修辞的揭示、总结整篇或部分片段之体例三个层次；四是对郑玄《礼记注》的文法义例进行总结，《礼记正义》总结了郑注用词法，其用词言简意赅，善用“春秋笔法”，此外还对郑注引文灵活多变之法进行了总结，有变称书名法、引书“变文”法、简略原文法。
在思想上，《礼记正义》主要体现了三个层次的思想内容：一是纯化儒学的学术取向，二是关于礼学思想的论述，三是关于儒家政治与伦理思想的论述。《礼记正义》编撰者在注疏时，遵从“尧、舜之道，周、孔之教”，反对“儒学多门，章句繁杂”，纯化儒学，其净化儒学体现在两个方面：一是反对以老庄学说诠释儒经，二是对其加以改造利用，吸收其中利于儒学的相关思想。其次，《礼记正义》不仅对礼仪制度进行了考证，而且对礼的起源、制作、意义、礼之践行等礼学思想也有所阐述。《礼记正义》认为礼源于“太一”和人情，礼的制作者是古先圣王，以周公为代表，其制礼是为了对天下进行礼教，还强调礼在治国安邦方面的重要性，提出了礼之践行的四个要点，包括毋不敬、烦则不敬、礼不逾节、以“忠信仁义”为本。此外，《礼记正义》还蕴含丰富的社会主义，《礼记正义》认为，礼是为政之本，并且强调君主应以德治国、以礼行政。此外，《礼记正义》在训诂上也独具特色，认为“训诂”即“通古今之异辞，辨物之形貌、则解释之义尽归于此”，主张儒经之纯洁，遵循“疏不破住”之原则，强调解经言之有据的态度，提倡语言简朴的风格。其训诂内容丰富，可以分为释词、释句、释段、释篇等四个层次，其中以释词为重点；训诂方法多样，包括义训法、声训法、形训法，其中以义训为重点。
《春秋左传正义》
《春秋左传正义》，孔颖达序云三十六卷，根据杜预《春秋左氏经传集解》而作疏，搜集杜预《春秋释例》、贾服旧注以及沈文阿、苏宽、刘炫等人的义疏，引用《三礼》《公羊传》《谷粱传》以及《尔雅》等资料，注释详备。《春秋正义》偏重于文字名物之训考证，对杜注中的人名、地名、职官、历法、典章、制度、史事等详加解释并加以考证。此外，《春秋左传正义》还对《春秋》的性质、宗旨以及孔子作《春秋》的动机进行了论述，将《春秋》定性为“纪人君动作之务”。
《春秋左传正义》在“疏不破注”的原则下，对杜注的处理方式主要有对杜注的丰富化、对杜注没有明说的予以揭示和引申、对杜注之疑进行考察、对杜不注之义加以说明、否定其他典籍加载以维护杜注、对杜注之误有意避而不谈、极少数情况下对杜注也提出一定异议七种情况。
《春秋左传正义》将《春秋》与《左传》作为一个整体来进行注疏，不仅肯定了《左传》《春秋》的经书地位，并重申了《春秋》《左传》的史书性质，以“史”的眼光考察《春秋》《左传》，并且在历史学阐述方面独具特色。一是《春秋左传正义》对“史实”的推崇，其指出《春秋》《左传》的误漏、失实之处，对于不实的问题，坚决查证，体现了严谨细致的解经态度。此外，《春秋左传正义》不仅直接引用不少史类著作进行疏证，而且特别注意对史料的真实性进行考证，其多次引用《史记》并对《史记》记史的真实性进行考察，指出《史记》中存在的谬误。二是《春秋左传正义》认为“疏通经义”只是“以史解经”的表层，而其深层目的是实行教化，《春秋左传正义》在进行历史学阐释的过程中始终围绕教化，具体体现在申孝悌观念、明忠信德义观念、圣化与贤化、以古说今四个方面。三是《春秋左传正义》“以史解经”的内容表现在三方面，其一是用具体的历史记载解经，最主要的是用具体的历史记载来丰富、补正经典；其二是以事物发展史解经，以“史”的观点来看待事物的发展，阐述事物的性质、规律、作用等；其三是以历法考证史事，通过史实的辨清来解释经义的特点。四是《春秋左传正义》“以史解经”的方法主要有史源考证、参见互释、以意逆志三种。史源考证即对《春秋》《左传》中的原文以及杜预注的出处进行考察；参见互释就是解释某年经传时，将他年经传中出现的同类型、同情况、同问题的相关内容予以考证，或将他年的经传作为背景材料进行疏证。以意逆志就是在注疏过程中，注疏者“还原”到杜预的注经环境中，以杜预之意求杜预之志。
重要概念
变易
《周易正义》中认为“易有三义”，包括简易、变易和不易，其中“变易”是三义的核心内涵，“易”是“变化之总名，改换之殊称”。《周易正义》在本体论上认为元气、阴阳是宇宙万物的本原，阴阳之气的无止境的运动变化，推动着宇宙万物无止境的运动变化，该书把万物发生发展的过程归结为事物本身阴阳、动静等因素对立、统一的运动变化过程，并认为“变动不居”是宇宙万物的基本存在样态和本质规律。此外，书中还对变易思想的另一面“不变”颇为关注，“不变”首先指易中三义的“不易”，即宇宙间基本规律是有章可循的。其次，“不变”具有一种“唯变所适”的基本原则，即易虽然千变万化，但仍有常典可循，此常典便是“唯变所适”，就是说阴阳二气运动变化，没有固定的规则模式，人们在考察事物时也只随时间、地点、条件的变化而变化。最后，所谓“不变”还指“无为而自然”这一根本大理不变，即从自然现象到人事遭遇，虽千变万化，但都遵循“任运而行”“自然而有”的本质规律。《周易正义》中的变易之“变”体现的是宇宙万物运动变化在形式、内容以及过程中的无规则性、偶然性、复杂性和多样性，而变易之“不变”体现的是宇宙万物运动变化的规律性、必然性、统一性，其变易观具有辩证统一的科学性、合理性。
有无
《周易正义》认为易之三义都是就“有”而言的，“盖义之三义，唯在于有。然有从无出，理则包无”。“有”指的是有形有质的具体现象或事物，“有”出于“无”。书中还提出“易理备包有无，而易象唯在于有者”，将《周易》分为包括有和无的易理与“唯在于有”的易象两部分。一方面易理应包括“无”和“有”两个维度的统一，“无”指向作为本体之“道”，“道”是无形无限的，故称为“无”，“有”指向现象之“器”，“器”是有形有质的，所以称为“有”。“道”虽为“无”，但要通过“有”表现出来，“器”虽为“有”，但要显示出“道”。另一方面，“圣人作易，本以垂教，教之所备，本备于有”，所以必须重视“器”“有”，不能空谈“道”“无”，必须通过卦爻象的变化来具体有形地讲易理。关于“无”的含义有三层，第一层指太极元气意义上的无，太极是天地未分时的饺子之元气，无形无质，完全不同于天地万有，因此只能被称为“无”；第二层含义指原初的发生结构意义上的无，这个意义上将“无”理解为一种存在的原初构成性原则，即阴阳消息变易的发生结构，它先于一切现成的规定性；第三层含义是指自然无为意义上的无，《周易正义》认为天地造化、阴阳变易都是自然而然的，太极元气在原初发生结构之中自然生化出阴阳二气，阴阳二气自然交合生化出天地万象，这种自然无为被称为“无心”。与之对应的“有无”关系也具有三层含义，一是作为元气的“无”化生出阴阳，进而化生出天地万有，“有从无出”；二是作为原初发生结构的“无”是万有生化的存在之域；三是作为无为自然的“无”是对万有变化的根本性原因的描述。易象就是对“有”的全面性的把握和呈现。
象
《周易正义》中的“象”由词性可分为动词和名词，作动词时意为象征或取法，作名词时，“象”有四层含义。第一层含义是指物象，可称为生存之象，这一含义上的“象”是《周易》取法之对象，既包括静态的物象如天象、自然之物象以及人工创造的物象，也包括动态的物象如动植物以及人类的生命活动。此外《周易正义》还将物象区分为实象和假象，实象即实存之象，假象即处于先民想象而以为实存或者非实存但有存在之理之象。第二层含义指卦象，卦象是《周易》取法物象而成的符号形象，包括卦象和爻象。卦象以阳爻和阴爻为基本要素，按特有的推演规则而得出。卦象不仅备万物之形象，也是万物变通之理的显现。第三层含义指义理之象，《周易正义》认为“意由象生”，而象分层次。义理指的是一般之象所意指的关于经验世界之意，义理被直观地体现在”象“之中，包含在各种物象的关系形态中。圣人垂范作则，以有教有，希望通过易之卦象、爻象使得世人在明了经验世界之义理的基础上生活有序化、人文化。“得失”“进退”“昼夜”即是“意”，“吉凶”“变化”“刚柔”则是义理之象。第四指大象，是宇宙之象，亦是经验物象之母象，是世界本根之象。作为太虚之象的大象是阴阳二气有而未成形之时的饺子之“象”，是无象之象。
道
《周易正义》中关于“道”的论述，认为道是宇宙万物的宗祖，是天地万物的内在动因和总体规律，支配着事物的发展和演变。“道”在最本始的动力发生机制中发出混元之气，混元之气又进一步分化出阴阳二气，阴气沉着，阳气清轻，遂成天、地；阴阳二气交通和合，氤变化，复有天、地、人三才及世间万物万象。“道”在不同的情况下有不同的称谓，从本体角度和使万物得以通达的角度可以称为“道”，从数的角度称为“一”，从形体的角度称为“无”，从其变化不测的角度可以称为“神”，从其随时变易、应机变化的角度可以称为“易”。即道作为本体，以虚无之态，藏无限之理，虚无并非空无，乃无形而无限，故能开通万物；道之生长万物，乃无为自然而成，其作为本体，虽不可见，但显现为万物生机变化，故圣人当穷此千变万化之理，以返归“道”体。此外，《礼记正义》进一步将道家自然本体之道改造为儒家伦理教化之道，“道德”“仁义”成为其核心蕴含，这种伦理教化之“道”需要借助“礼”来实现，伦理之“道”是“礼”的根本，“礼”是伦理教化之“道”的具体表现。
性情
《五经正义》对性情问题也有所探讨。首先，《毛诗正义》《礼记正义》考察了“性”“情”的来源，认为“性”“情”源于宇宙自然的本体“道”和“气”。天道、本体虽有常，阴阳、清浊却互异，故人之气禀既可持常道而自固，是为“性”，也可阴阳互动而迁，是为“情”。其次，《礼记正义》《周易正义》考察了“性”“情”的性质，认为性是天生之质，赋命自然，情是主观心意，逐物而迁，故性真而情邪。“性真”指人之性合乎“道”之性，“道”作为世界本体，正而不邪，因此人之“性”作为天生之质，也就正而不邪，纯然合“道”。“情邪”指“情”是“性”之发动，与纯然之“性”相比，“情”自然会有不同程度的偏差，有偏差，就需要疏通管理，同时“情邪”可通过个人信念修养和儒家礼乐之教复归“性真”。再次，《周易正义》讨论了“性”与“情”之间的关系，认为性为情本，情由性出，性乃情之基始，情乃性之感性显现。在对待性、情的态度上，《周易正义》《礼记正义》认为应以性制情，它将情分为贪欲之情和符合礼仪规范的人之常情，前者应当制约和克服，“以性制情”主张把外在的伦理道德规范内化为一种自由人格。
情志一也
关于诗歌的本质，《春秋左传正义》《毛诗正义》提出了“情志一也”的诗本论，将“情”“志”统一起来，看成是互为一体的关系。关于诗歌的本质，中国诗学史上有“诗言志”和“诗缘情”两个经典的命题，自先秦开始“诗言志”就成为中国古代理解诗歌本质的重要概念，其内涵侧重于诗歌的思想、志向，与政治实用、道德教化密切相关。魏晋，陆机提出了“诗缘情而绮靡”，对于诗歌本质的理解由“志”转向“情”。《毛诗正义》把处于裂变中的“情”和“志”统一起来，确立“情志为一”的诗本论，认为诗是作者情感和意志的表现，其本质是“情志”的统一，“情”与“志”本为一事，所谓好、恶、喜、怒、哀、乐“六志”其实都是主体的“六情”，只因语境不同而说法有异。“情志一也”既强调外物对人的心灵的感动，情以物发，即“缘情”，也强调诗人的志向、思想抱负对“情”的引领作用。
诗有三训
“诗有三训”是《毛诗正义》中论述诗歌的功能和价值问题的概念。诗有三训，一是指“承君政之善恶”，即以诗歌为手段评价君政的优劣，二是指“述己志而作诗”，即诗人创作诗歌应抒情言志，三是指“持人之行，使不失队”，即规范人的言行，扶植人的性情。《毛诗正义》所论的“诗有三训”，既强调诗歌创作要关注政教善恶，又强调诗人要站在主体立场上进行价值评判，并且还要求发挥诗歌创作的审美教育和感化功能。在此基础上，《毛诗正义》提出了三个命题：一是“风雅之诗，缘政而作”，肯定《诗经》“风”“雅”“颂”三体皆施政之名，“风”以诗歌施行感染教化之能；“雅”为“正”，即匡扶政德；“颂”为“容”，即以诗歌描绘和歌颂圣人明君的大德伟业，以此确立诗歌创作的出发点在于政教化，王政教化成功则歌颂赞美，王政教化衰微弛废则讥刺匡救。二是“诗述民志，乐歌民诗”，这一命题强调了诗歌反映社会现实的功能。要求诗歌创作应表达广大民众的志向、意愿，即代民立言，而非抒发小我一己之感慨，“民志”则可以反映时政善恶和社会现实。三是“畅怀舒愤，塞违从正”，这一命题强调诗歌的抒情特性，诗人可以通过诗歌创作把自己感物伤怀之情表达出来，客观起到批判现实、“塞违从正”的作用。“塞违从正”指堵塞乖违悖逆之行，复返正道，尊德尚礼。
兴象
孔颖达在《毛诗正义》中将“兴”阐释为“兴者，托事于物则兴者起也。取譬引类，起发己心”。这句话具有两层含义：一是将“兴”定义为“托事于物”和“取譬引类”，强调“兴”的使用需要附托外物，诗人借助物象来传达己意的都属于“兴辞”。二是强调“兴”自然起情、感发志意的审美意味。此外，《毛诗正义》还将“兴”的内涵扩展为“意有不尽”，强调使用“兴”带来的言不尽意的审美效果。从“象”的释义上看，《周易正义》将“象”从易学引入诗学，赋予了“象”审美内涵。《毛诗正义》中认为“象”与其所象之物存在某种相似之处，这与譬喻的内涵相似，从卦象之源起寻找到“象”“喻”一体的理论关系。在明确“象喻一体”的观念之上，《毛诗正义》进一步将“兴”与“喻”等同，提出“兴、喻名异而实同”，认为两者在本质上是统一的，都体现了以物象寄人情、喻事理的思维特征，进而提出“凡易者，象也，若《诗》之兴也”，由此实现了易之象与诗之兴的贯通。在“兴”“象”关系上，《毛诗正义》提出了“兴必取象”这一概念，包含三层含义：第一层含义指“兴”不离“象”，“兴”是抽象的、隐奥的，必须借助具体可感的物象来表达内隐的深意；第二层含义指“兴”“象”有别，“象”是一个静态概念，指的是客观之象，而“兴”是一个动态概念，指的是由物象引类通向内蕴义理的情感冲动，“象”是“兴”通向义理和情志的媒介；第三层含义是“托象明义”，《周易正义》提出“兴必取象”的根本目的，是要将含隐在比兴中的义理挖掘出来，以“取象”为手段，以“明义”为旨归。
注疏原则与诠释体例
注疏原则
孔颖达在编撰《五经正义》时遵循“疏不破注”的基本原则和方法。“疏不破注”就是编撰者先精心选定合乎时政要求的先儒注本，然后根据先儒注文进行疏解，一般不做随意发挥，基本维护原注文的思想体系，即使存在确凿的偏漏，亦不加修正，而是找论据为之辩解，甚至不惜曲解注文。同时，“疏不破注”又强调随文释义，随文释义就是在诠释过程中，基本上根据所释经传，遇文解文，遇事说事，或长或短，情况不一，并在正义中常点明“各随文解之”，各经之间，一经之内，诠释疏通相互矛盾之处，不予追究。
诠释体例与特质
《五经正义》在诠释体例上贯彻为经、注并释，既注经文，又释传注，开创出一种训释体例严密、内容全面，且以“阅读理解”为主要功能的新型义疏体式，即在内容上系统完整，包罗不遗；在形式上序次分明，体例严整；在功能上意义外显，便于阅读。《五经正义》在训解经典正文时，《五经正义》秉承“义疏之体”，采用了“诠释”“串讲”“论断”“案断”等多种形式；在疏解传注时，坚持宗一家之注而释经，当旧注无解释文字时，适当引他人之说加以补充和完善；在具体的文字训诂中，或引书以释之，或标示读音以释之，或引今语释之，或直释其义，此外《五经正义》还发明了“相传为训”“经传常训”的做法，即或以其他经典曾有注为考证，或以文字释义经常使用为依据，并探索出“义存于声”“借声为义”等新式声训理论。
此外，《五经正义》经典“还原”方式多元，其尤其注重疏通经注疑义以使经典原貌、原义完全呈现于世人。但由于《五经正义》注释不是宗于一家，难免存在注说中存在前后不一致、本经注与他经注意见相左、训释矛盾、经注与史书记载有矛盾的情况。为此，《五经正义》于本经注之疑义者后详细说明，使其情理畅通；于本经注与他经注有异者，直言两者可相互替代，或两者相承，或直言一为正法一为权宜。此外，《五经正义》还使用“融会参证”的方式，为经注之说寻找证据，包括引用本经、他经、子、史、小学，以证经典的”真理性“，树其权威意义。
注疏特色
修辞特色
为了更好地注疏五经，《五经正义》在注疏文本时使用了大量的修辞手法，或据修辞观点对他家注解中错误之说加以辩驳，或以修辞之法疏通经注疑惑之处，或据修辞之法以阐明经注之意，阐发隐微，使经注之义显明。《五经正义》中使用的修辞手法包括互文、变文、省文、甚言、重言、足句等。互文是在两事各取一边的情况下省文，利用“互文”表达两种事物在理解中或全文整体意义中相互“著明”、互以相通、彼此渗透补充；变文类似于“避复”，是为了避免词语呆板，出于使行文活泼多变的需要而采用的修辞手法，有意地使用不同的词语来表达相同或相近的意思，以使文辞错落多变，避免诠释文字重复之弊；省文既包括省略，又包括“偏义复词”；甚言即夸张的手法，又叫“甚词”；使用“重言”“复言”的修辞方式，凸显字词的特殊意义；采用“足句”修辞，或增复原文，或分别其文以足句，以使经典语句在语法、句法是上完备完善。此外，《五经正义》还使用了“韵句”“配文”“文势”“假言”“比兴”等语辞现象，使注疏深入浅出、通俗易懂。
思想特色
《五经正义》思想特色主要体现在三个方面：一是以经解经，维护儒学的正统地位；二是与佛老思想关系密切；三是在尊崇前注的基础上追求创新，以服务于当下政治。《五经正义》的修撰目的就是重新确立儒学的正统地位，明确反对义疏以释老等“外义”训释儒经，《周易正义》批判江南义疏援引释老，崇尚以玄虚之语训诂经典，阐发空虚荒诞义理；《礼记正义》斥熊安生《义疏》以释老解说《礼记》为南辕北辙之举。但由于魏晋以来长期儒、释、道三家长期交涉，儒家经疏中不免杂有佛、道之说。此外，《五经正义》专宗一家，充分尊重旧注，是其重要的修撰原则，即“疏不破注”，但实际上“疏不破注”与“疏可破注”两者兼备，其对经注的训诂注重折中诸家、折善而从，并且强调解经应顺应时代有所创新，阐发义理为解决现实问题提供理论支撑，并对蔡大宝、巢猗、顾彪等人进行批判，认为皆未提供有价值的思想。
语言特色
《五经正义》主张简单朴实的训诂语言，追求文质彬彬的文风，批判南北义疏华而不实、繁琐杂矣，倡导简明朴实、详略得当的文风。《周易正义》以江南义疏“皆辞尚虚玄”，故“去其华而取其实，欲使信而有征，其文简，其理约”；《尚书正义》批刘焯《义疏》“织综经文，穿凿孔学”使得“教者烦而多惑，学者劳而少功”，批刘炫《述义》“义更太略，辞又过华”，故“削其烦而增其简”；《毛诗正义》批二刘详略得当，故“削其所烦，增其所简”；《礼记正义》批熊氏义疏，溺于疑难经义之中而训释杂乱，而皇侃“微稍繁广”，故“翦其繁芜，撮其机要”。
成书版本
《五经正义》的传世与流行，有许多的版本体系。就其记载方式而言，多以写本、刻本两种形式流传。然就其种类而言，则有单疏本与注疏本两种形式。北宋国子监所刻诸经，经注与疏文各单独刻行，后世称之为单疏本。与此对应的是，为便于翻阅，刻经者割裂疏文，连系于对应的约经文与注文之下，经注与疏合刻为一体，后世称合刻本，也称注疏本。
单疏本
《五经正义》版刻始于赵光义端拱元年，最初颁行时是经注分开、疏自单行的单疏本，端拱元年孔维等人奉敕校勘孔颖达《五经正义》，并诏国子监雕刻，所刻皆为单疏本。今所见单疏本大多为南宋复刻之本，有《周易正义》十四卷，为傅增湘所藏，1935年，北平人文科学院据此影印；《尚书正义》二十卷，书藏大日本帝国图书馆，1929年，大阪每日新闻社影印行世，商务印书馆收入《四部丛刊三编》；《毛诗正义》现存三十三卷（缺卷首至卷七），原为日人竹添光鸿所藏，后归内藤湖南，1936年由日本东方文化学院影印出版；《礼记正义》有日本古钞卷子本，另有《礼记正义》残本八卷，存卷六十三至七十，商务印书馆将此收入《四部丛刊三编》；《春秋正义》三十六卷，为日本常州增井正宗寺钞本，1931年影印行世。
注疏本
八行本
南宋初年两浙东路茶盐司开始刊刻注疏合刻本，因每半页八行，故称为八行本，其所刻经注疏合刻本，名为《注疏》。浙东茶盐司在赵惇绍熙二年前，已取周易、尚书、周礼三书将经、注、疏合刻，后续刻毛诗、礼记，春秋左传经注合刻本至赵扩度元六年绍兴知府沈作宾完成。其中《周易注疏》十三卷，藏于中国国家图书馆，1988年北京中华书局影印行世。《尚书注疏》二十卷、《礼记注疏》七十卷，其影印本藏于台湾大学。
十行本
南宋末年开始出现经注疏合刻附释音的版本，因每半页十行，被称为十行本，今中央图书馆有藏。十行本元明迭有修补，也被称为三朝本，阮元称十行本为“各本注疏之祖”。《五经正义》十行本有《周易兼义》九卷，附《音义》一卷、《略例》一卷；附释音《尚书注疏》二十卷；附释音《毛诗注疏》二十卷；附释音《礼记注疏》六十三卷；附释音《春秋左传注疏》六十卷。
九行本
明世宗嘉靖年间，闽中御史李元阳因十行本履经修补，讹误渐多，于是据十行本重刻，因每半页九行，也被称为九行本。《十三经注疏》的全部汇刻始于此本，今中央研究院史语所和中央图书馆有藏。万历十四年北京国子监据李元阳本重刻北监本，亦每半页九行，今中央图书馆有藏。崇祯年间虞山毛晋据北监本重刻汲古阁本，今中央图书馆合台湾大学均有藏。
武英殿本
清武英殿本开刻于乾隆四年，乾隆十四年始成，乾隆十四年以后颁行。武英殿本刻书者为内府，代表国家意志，故乾隆特作序言，其以明北监本为底本，经注疏皆加圈断句，卷末附考证，版心有“乾隆四年校刊”字样。今故宫博物馆和台湾大学均有藏。
阮元刻本
爱新觉罗·颙琰二十年，阮元巡抚江西省时据宋十刻本、单疏本刻南昌市府学本，此本近世流传最广，且校勘亦精。爱新觉罗·旻宁六年教授朱华临曾据倪模、余成教等人之校本详加勘对，督工订正。道光之后，翻刻众多，同治年间广东书局、江西书局翻刻、光绪年间湖南宝庆务本书局等均曾翻刻，阮元南昌府学刻本今藏于中央研究院历史语言研究所。
历代重要刻本
影响
哲学影响
《五经正义》在中国哲学思想史上具有重要地位：一是《五经正义》承魏晋南北朝经学分立以后，重新统一了儒家经义，使之再度成为官方正统的指导思想，并且将之作为科举考试的依据，对唐宋士人影响深远。唐朝初期，儒学不彰，佛老盛行，加上西域胡文化渐入，杂说流行，莫衷一是。《五经正义》对经典的重新诠释和普及，对重建儒家伦理秩序，攘斥异说，重新恢复儒学的主导地位具有重要作用。它对原始儒学的本体论和心性论等进行重新梳理和解读，既彰显了原始儒家的大旨要道，也剔抉出时代所需的“微言大义”，为唐代儒学的重振以及后世儒学的发展奠定了基础。
二是《五经正义》既重训诂，又不废义理，上承汉学，下启宋学。一方面《五经正义》在经学诠释方法上致力于章句训诂与义理阐释相结合的方法，既重注疏，亦重明经，对后世的解经路向产生了深刻影响。其在治学形态和治学方法上均为后世经学奠定了基础，以朱熹为代表的宋学，以戴震为代表的清代朴学等，皆重考据训诂与义理抉发相结合。另一方面《五经正义》统一并继承了南北学，并吸取了道家的某些思想，下启宋学，主要表现在将道家的本体观念纳入儒学的道论中，以老子的道解释儒家的道，因此《五经正义》是汉学发展到宋学的重要环节。《五经正义》既有对传统解经体系和内容观点的破旧立新，也有对传统解经方法的推陈出新，其破旧立新、疑经辨伪之举，促进了后世经学家们对旧有传统的质疑，从而走上经学革新之路。
三是《五经正义》中提出的一些命题，成为了宋代理学的核心内容。《五经正义》中对形上之道与形下之器的问题、无极与太极的问题、阴与阳、静与动、天人关系、心物关系、天理与人欲、性与情等问题的探讨对宋明理学的出现和发展奠定了基础。
诗学影响
《五经正义》对唐代诗学也有重要意义。首先，孔颖达在《五经正义》中提出了“抒愤说”，承继汉代司马迁的“发愤说”并对后来韩愈提出“不平则鸣”影响极大，其结合情、志、气建立的抒愤说的理据和系统对唐朝诗心论以及具有“功利”性质的文学观念影响极大。其次，《五经正义》中的诗学观受到魏晋重视文学审美风气的影响，不再像秦汉偏重伦理功利的儒学诗理观，对文学审美有了更多关注，开始兼顾诗人的个性与价值，既有对构建社会政治和伦理的一般性要求，又有对个体情怀和审美价值的肯定，将诗歌的政治教化功能和审美抒情特性统一起来，具有更为丰富的美学内涵。此外，《五经正义》中提出的兴象理论促进了唐代诗歌兴象玲珑的美学底蕴。兴象即“兴”主观之“审美意象”，这种“兴”是一种审美形象的感发，具有主观的情感色彩，这一理论指出了诗歌创作的规律和原理，通过主观化的物象来表现人事、情和理，创作主体通过审美意象来表达主观的情感，因此唐朝诗歌出现的形象玲珑、意境鲜明的整体美学风貌受到“兴象”理论的深刻影响。
评价
北宋文学家欧阳修对《五经正义》引用“谶纬”提出批评，认为既号“正义”，就不应掺入“怪奇诡辩”之论以杂乱圣人之书，此不符合“正义”之名，主张“悉取九经之疏，删去谶纬之文，使学者不为怪异之言惑乱，然后经义纯一，无所驳杂，其用功至少，其为益则多。”
南宋理学家朱熹认为：“五经中，《周礼》疏最好，《诗》与《礼记》次之，《书》《易》疏乱道。《易》疏只是将王辅嗣注来虚说一片。”
清代经学家陈灃评价《五经正义》曰：“孔疏非但详于考典制，其说性理亦甚湛……唐以前论性理者已多，孔冲远作疏，已遍览之，而为折衷之说，冲远非但深于礼学，其于理学亦不浅也。”
清代经学家皮锡瑞在《经学历史》中指出孔姓《五经正义》主要缺点有三：“议孔疏之失者，曰彼此互异，曰曲循注文，曰杂引谶纬。”
清末民初经学家刘师培认为，“故自有《正义》而后六朝之经义失传，且不惟六朝之说废，即古说之存于六朝旧疏者，亦随之而竟泯……故学术定于一尊，使说经之儒不复发挥新义，眯天下之目，天下之聪……欲使天下士民奉为圭，非是则黜为异端，不可谓非学术之专制矣。”
清末民初经学家马宗霍认为，“自《五经定本》出，而后经籍无异文；自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试，天下士民奉为圭臬。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”
北京师范大学特聘教授龚鹏程说：“唐朝无儒之说，哄传已久，……稽古者观澜索源、察常尽变，应知隋唐非无儒学，《正义》及其渊薮。而经学变古，虽昌于六朝；至其肇机，则在两汉。《正义》集两汉六朝经说之大成，导宋明义理之先躅，宜抉蕴蓄，已见其沟通汉晋南北朝及两宋学术之实，庶几学无断灭之嫌，理无骤生之疑。”
湖南师范大学教授张怀承认为，“在《五经正义》中，注疏者不仅是宿学鸿儒，而且是贤达政要，在这里，私人的理解已经被集体的解释所替代，个人的学术取向已经让位于官方的政治取向，对《五经》的注疏实际上表达的是官方的意识形态。”
暨南大学教授潘重归认为：“余当以为六朝义疏之学，百川并流，而以唐人正义为壑谷。盖六朝义疏之制，实汉学之津梁；而唐人经疏，又六朝经书之总汇。唐疏之底蕴明，而后六朝之经说出。”