《复性书》是唐朝哲学家李翱所作的关于人性论的文章，也是其伦理思想的代表作，收录在《李翱集》。该文在韩愈“性三品”说的基础上，发展孟子“性善”说，提出“性善情恶“说。认为性和情（情欲）是对立的，性是先天的内在本质，情是后天的外在的表现，性善而情恶，“情”使人失去本性。故而主张“复性”，即“去情复性”，克去一切情欲，以达到“诚”，继而恢复本性以成“圣人”。
“学以成圣”本是先秦儒学的题中之义，但由汉至唐，“成圣”的问题意识在儒学当中晦暗不显。一方面是由于“圣人”被描述为不可测、不可即的神秘化存在，另一方面是由于儒者将“治心”的学问拱手让与佛、道二教，儒学遂冥昧了其“学以成圣”的向度。李翱作《复性书》旨在纠正学者偏于佛教、道教的异端，以传承儒家的道统，该文的诞生也标志着“成圣”问题重新成为儒学关注的焦点。《复性书》分为上中下三篇，上篇提出了性善情恶的人性论、性本情用的性情论，论述了人作恶的原因是因为邪情对善性的迷惑，使善性不能显现；中篇具体论述了性善情恶的人性论、性情关系、复性的方法；下篇主要是警示后人珍惜人生，努力修持。该文继承和发展了儒家人性论思想，并兼采佛教及道家、道教的相关思想内容，构建起了一个以“诚”为核心范畴的哲学思想体系。
李翱的《复性书》及其复性论思想的阐述，不仅以其对心性问题的高度重视和独创性研究，首开了以心性论为思想核心的宋明理学之先河；更以其对儒、释、道进行会通与融合的学术实践，开创了以义理之学为学术形式的宋明理学之先例；还以其一心二门人性论思想奠定了宋明理学“心统性情”的一元人性论的思想基础。此外，李翱的《复性书》及其理论对促成儒学由“经学”转向“理学”起到了极为重要的作用，其复性论的学术形式和思想内容应当被合理地理解为“经学”向“理学”转变过程中的过渡形态。 但对于文中的灭情复性说，后儒多有批判，如南宋理学家朱熹有言：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’则非，情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”
作者介绍
李翱（772一836），字习之，又称李襄阳，陇西成纪（今属甘肃省）人，西凉王李暠的后代，唐哲学家、文学家、 学者、诗人，古文运动代表人物之一。
唐贞元十四年（798）李翱中进士，元和初年（806—820）为国子博土、史馆修撰，再迁考功郎。因斥李逢吉之过，出为庐州刺史。大和初年（827一835）召为谏议大夫，拜中书舍人，转检校户部尚书。后又出为襄阳市刺史、山南东道节度使。开成元年（836年）卒，谥为“文”，世称李文公。
哲学上，其受佛教影响很深，用佛教的方法 来修养儒家的心性，宋明理学准备了哲学理论和方法，实为宋明理学的先驱。政治上以卫孔孟之道为己任，从维护封建统治的根本利益出发，强调道德的社会功能，反对过分榨取劳动者。其曾从韩愈学古文，在当时古文运动中自成一家，后人常以韩李并称。著有《复性书》《五木经》《李翱集》等。
成书背景
“学以成圣”本是先秦儒学的题中之义，但由汉至唐，“成圣”的问题意识在儒学当中晦暗不显。这一方面是由于“圣人”被描述为不可测、不可即的神秘化存在，另一方面是由于儒者将“治心”的学问拱手让与佛、道二教，儒学遂冥昧了其“学以成圣”的向度。李翱在有唐一代三教互动的文化氛围当中，捕捉到了后来成为新儒学发展方向的“成圣”问题——如《孟子》中的“人皆可以为尧舜”、《荀子》中的“涂之人可以为禹”。《复性书》的诞生，标志着“成圣”问题重新成为儒学关注的焦点。
李翱对此一问题的重新关注，实有佛道二教的影响，但他的思想渊源是多方面的，包括汉儒性善情恶的思想渊源、佛教的思想架构、道家道教的概念资源等。虽然李翱反佛，但他与佛教学者梁肃、澄观法师及禅僧有往来，受到佛教影响。佛教《大乘起信论》的一心二门复性论思想影响了李翱的人性论、复性论思想的产生。如来藏佛性思想、佛教法华宗的性具善恶论与“无明即法性”观、禅宗思想的无念为宗思想、萧衍的“心统性用”、梁肃的“复性明静”复性思想，都对李翱的复性思想有一定的影响。佛教的佛性本有、始有之争，真心、妄心之辩，本觉、始觉之辩，实相门、生灭门之分，也都对李翱的人性性情论产生了一定的影响。不过，在《复性书》中李翱讲明写作《复性书》的目的是为了纠正学者偏于佛教、道教的异端，以传承儒家的道统。
内容概要
《复性书》载于《李文公集》，主要讨论了人性与教育的作用，全文分上、中、下三篇。其中，上篇提出了性善情恶的人性论、性本情用的性情论，论述了人作恶的原因是因为邪情对善性的迷惑，使善性不能显现。
中篇具体论述了性善情恶的人性论、性情关系、复性的方法。由寂然不动、弗思弗虑的斋戒其心，到至诚感通、格物致知、修身齐家、治国平天下的内圣外王之道，到坚守率性慎独、至诚诚明、中和之道的灭情复性，其中通过比较圣人与凡夫不同的性情，突出了圣凡之别。篇末，李翱提出了原始反终的生死观，表达了他有志于修养人性的意愿。
下篇中，李翱指出人受气而成形，人作为宇宙间的一类，其所异于禽兽之处在于人有道德心。人身难得，人生短促，要珍惜难得的人身，努力修养心性。李翱警示世人，若不珍惜人身，专心修道，则无异于禽兽。最后，李翱点明了他“终日志于道德”的信念。
主要思想
李翱的复性思想以“诚”为本体，以人性论思想为主线，论述了“天道至诚”的本体论、“情有善有不善，而性无不善”的性善论、“情由性而生，性由情以明”的性情观、“至诚则明”的致知论、“去情复性”的复性方法、“志于道德”的价值观、“原始反终”的生死观等七大方面。
“天道至诚”的本体论
李翰在《复性书》中继承《中庸》等先秦经典对“诚”的重视，以“诚”为本体，建立本体论，强调“诚”在复性中的作用，认为人因至诚而复性。《中庸》阐明了至诚与明德的关系以及天性与狡猾的区别与联系，讲明了自诚明和自明诚的修行之道。诚，为真诚、明德。自诚明，为由至诚到明德，为由尽性至穷理这种由内而外，由德性到知识的发用过程。李翰很注重这种“自诚明”的修行，认为这是修内圣的复性修行之道，也就是复性的过程。
“情有善有不善，而性无不善”的性善论
李翱在《复性书》中指明了性善情恶的人性论，认为人性本善，不善是为情所惑。若恢复善性，则要“复性”。他强调人之性本皆善，而情为邪，邪情昏惑。情为虚妄，为邪念，邪情妄念无所依，因缘而生，没有自性。既然人之情为邪妄，不善，则人作恶不是人之性使然。人之不善不是人之性不善，是情的发作所致。人之性皆善，善性不会去作恶，但是人之情与外界事物接触易受诱惑而堕落作恶，从而产生邪情妄念。人之情善恶混杂，有善有不善，而人之性皆为善。
情之所以为邪，是因为人之情是人接触外境后受诱惑而起贪欲，因心动产生的邪妄之念，邪念为假、恶，无所因，为因缘而起，无自性。人生情是因为人不能控制自己的贪欲，不能做到不动心，或善恶不分，或明知故犯，在妄念支配下去追逐邪恶的东西。而人之本性则是清净纯善的，但是假恶的情往往遮掩了人善的本性。若要抵制邪情的诱惑，则要去掉蒙蔽人心的邪情。李翱讲的“情者，性之邪”，并非把人的合理欲望都视为邪情，而是指不合理的欲望为邪情。
“情由性而生，性由情以明”的性情观
李翱认为性、情有先天、后天之分，他把“性”视为“天之命”，把“情”视为“性之动”。圣人觉悟得性而不迷惑，圣人并非无情，只是圣人虽有情而无累于情；百姓沉溺于情而不知返本归性，昏昧则生邪情。明德与昏惑本无对立，只是因圣凡不同的情所致。若人灭掉昏昧之情，则无所谓明朗与昏昧的对立了。圣人觉悟而明德，而凡夫被情昏惑而不显其本性。圣人保持至诚本性，能够与天地合德，先天而不违。
“至诚则明”的致知论
《复性书》以至诚为复性的至高境界，以至诚则明的致知论为复性的目的。李翱认为，圣人虽有情，但处在一种“寂然不动，不往而到”的状态，也就是一种应物无碍的能力与状态。这种状态与凡俗之七情是异质性的，李翱将其称之为“至诚”。圣人“至诚”状态下的喜怒是中节的，既“非喜”又“非怒”。对于普通人成圣的修养工夫，李翱将其称之为“息情”，邪情止息后便达到“复性”，即回归到“性”，达到圣人的至诚状态。
“去情复性”的复性方法
成圣是《复性书》所讨论的核心问题。李翱认为，人皆可以成为圣人，都具备成圣的“性”。但是，现实中很难出现成圣的人，其障碍在于“情”。他拿水和火做比喻，说水之浑，是因为混入了沙；火光不明，是因为有烟。此处，水、火即是“性”，沙、烟即是“情”。关于“性”是什么，李翱没有像孟子那样指出具体内涵，如“仁义”“恻隐之心”等，他只是泛泛谈到“性者，天之命”。具体到“情”的描述，李翱认为，情指七情，即“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”。
李翱的复性思想以无思无虑、寂然不动为根本的复性方法。因无思无虑、寂然不动，所以动静皆离，高度入静，静极复动，至诚感通，故而去情复性。无思无虑，则不生情。当寂然不动、无思无虑时，身心高度放松，则其心寂然，无妄，此为斋戒其心。这种高度忘我的境界为至诚，因至诚而诚明。因至诚而感通，因至诚而感应，因感应而通达。
“志于道德”的价值观
李翱的《复性书》中多处体现了他志于道德的价值观。在《复性书》上篇中，李翱提及写作《复性书》的起因时，他说到他写此书是为了开诚明之源，重启被世人废弃了的儒家修养之道。在《复性书》中篇，李翱讲了“格物致知”，以修身齐家治国平天下的修道目的。这表明了李翱致力于传承儒家性命之学、传承儒家道德的价值观。在《复性书》的下篇，李翱指出，人身难得，人生匆促，当珍惜难得的人身，努力修行。在《复性书》下篇篇末，李翱明确指明了他“志于道德”的志向：“故吾之终日志于道德，犹惧未及也。”
“原始反终”的生死观
在《复性书》上篇篇末，李翱讲述了颜回、子路、曾子三人的生死观，以表达他致力于正性命之道的思想。颜回致力于尽性命之道，但是未达到圣人之境就辞世了，并非颜回没有成圣的毅力，而是短命使他未完成尽性命之道的大业。仲由对待死的态度坦然，以寂然不动之心对待死亡。曾子对待死亡的态度是希求正性命而死。李翱《复性书》中篇引用了《易传》中的“原始反终，故知死生之说”，即考察万物之始末，可知其所以生死。人之生为精气聚合而成，气聚为形，人则生，气散为无，人则亡，因原其始而反其终，故知死生之说，知生之道可以知死之道。所以在格物致知的修行实践中可以得道、悟道，尽心知性可以知人知天，知己可以知人，修己可以治人而治天下国家。李翱的这种“原始反终”的生死观与道德修养相关。
“心通”的解经意识
李翱在《复性书》中有“彼以事解者也，我以心通者也”的解经意识，充分吸取了前人的观点，尤其是先秦儒家的观点。文中引用经典多达几十处，其中主要引用《易传》，其次是《中庸》，还引用《礼记》《论语》《孟子》《大学》《诗经》《尚书》等经典。《复性书》尤其突出《易传》《中庸》和《大学》，《复性书》中重点借用了《中庸》的“诚”“中和”和《易传》的“寂然不动”“感而遂通”“原始反终”的思想，另外对《大学》中的“修身齐家治国平天下”思想也有所吸收。《中庸》之“诚”与《易·系辞》之“寂然不动”都成为他所描述的圣人状态的有机要素，他对圣人之“情”的理解也发挥了《中庸》“发而皆中节”的说法。
文章出处
《李文公集》共十八卷，其中重要的哲学论文有《复性书》。 有明季海虞毛氏毛晋刻《三唐人文集》本，景泰六年（1455）河东邢让刻本，清乾隆三十年（1765）《四库全书》抄本，1919年、1929年和1936年上 海商务印书馆据明成化本影印《四部丛刊》本。另清光绪元年（1875）南海冯焌光校刻《三唐人集》本，1933年寒匏宦刊《三唐人集》本，皆在十八卷 外，有《补遗》一卷，《附录》一卷。
影响
重视原典，开始宋明理学义理之学
《复性书》中对《大学》《中庸》《孟子》三书的重视，给宋儒以极大启迪。在宋代，四书地位俨然有超五经之势，李翱可谓肇其端。吴雁南等主编的《中国经学史》中称：“李翱的《复性书》以《中庸》《易传》为纲，并充分吸收佛教的理论，以儒统佛，援佛入儒，重建和复兴了儒学的心性理论，开启了宋代理学的先河。”同时说，李翱“提高了《孟子》《大学》和《中庸》在儒家经典中的地位，这对于宋代《四书》的形成并凌驾于五经之上，也开启了先河”。
李翱《复性书》的人性论、诚本论、性情论等复性论思想深刻影响了宋明时期的道学家尤其是宋代的理学。如周敦颐、张载、朱熹等儒学家，他们的作品大都引用或借鉴先秦儒家经典的内容和思想。周敦颐、张载的“诚”的思想、穷理尽性、天道人性贯通思想、反身自省思想吸取并发展了《易传》《中庸》《孟子》等先秦儒家思想。而朱熹直接为《四书》做注释，极力推崇四书、五经，这影响了宋代、明代政府对四书、五经的重视，明政府把四书五经作为科举考试的命题范围。李翱也因此成为推动儒学从汉唐经学向宋明理学转变、过渡的重要思想家，他的《复性书》在这一儒学转向中起了重要的过渡作用。
重视心性，开启宋明理学心性之学
李翱对颜回心性学问的描述在之后为宋明理学所沿用，颜子也因此成为孔门心性工夫的代表。李翱对仲由、曾子、孔伋、孟子的理解也是从心性人手的。例如，文中认为子路断缨而死，是由于“其心寂然不动”；曾子“得正而毙”，是“正性命之言”；子思之得道体现于“述《中庸》”；孟轲之得在于“不动心”。此乃宋明理学以心性成就之高低品评人物之先导。
李翱复性思想促进了解经注疏研究儒学时代的结束，摆脱了汉唐繁琐的解经注疏方式，开以心解经之风。如李翱以心性学阐释《中庸》的内容以表述以虚静、中道和无为特点的复性思想，认为人不可能不与外界接触而始终独处，若要做到不动心，并不是说拒绝外界的一切见闻，而是要做到不睹之睹、不闻之闻，慎独、守中。接触见闻本身未尝不可，关键是要不为见闻所动心，不因外物而心生妄念，这样才是真正的虚静专一的修行之道。
李翱《复性书》的心性思想影响了宋明时期的心性思想，具有承上启下的过渡作用。先秦时期的人性论缺少心性论特点，而李翱及宋明时期儒学家的人性论带有心性论的特点，人性论与心性论相结合。李翱及宋明时期儒学家的本体论也与心性论相结合，本体论带有心性论特点。李翱复性论影响了宋明一心二门的人性论、本体论，还影响了宋明道学家的天理人欲之辩、人心道心之辩、穷理尽性思想、性情探讨等心性之辩的心性论思想，促使宋明本体论取代了汉唐宇宙论。宋明道学在天命之性与气质之性、理气关系、本体论、格物致知、主敬、主静、操存涵养、知行论、未发已发、道心人心、天理人欲等方面继承发展了李翱的复性论思想。
评价
北宋思想家张载：“圣人文章无定体，《诗》《书》《易》《礼》《春秋》只随义理。如此而言，李翱有言，‘观诗则不知有书，观书则不知有诗’，亦近之。顺帝之则，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一静言之。”
北宋文学家欧阳修：“予始读翱《复性书》三篇，曰：‘此《礼记·中庸》之义疏耳’。”
南宋理学家朱熹：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’则非，情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”
武汉大学教授郭齐勇：“李翱在许多方面都与后来的宋明理学有着共同的趋向，可称为一先行者，其理论却为宋明理学家所不取。其中的一个原因便是《复性书》所存在的缺憾：一在于缺乏一种贴切、可行的工夫方法，因而其性命之说稍显苍白。二是其“息情”“邪情”之说过分地区隔了圣人之情与凡人之情，缺乏切近日用伦常的生生之机。李翱对宋明新儒学的影响之所以远逊于韩愈，除了韩愈排佛风骨之易于感动人，也与李翱“息情”论之近于枯稿有关。宋明理学有谓“制欲不如体仁”，李翱所提出的修养方法只是片面的制欲罢了。出现这种问题，可能是由于《复性书》主要是一种理论上的设想，李翱本身也缺乏对复性的真切体验。”
现当代学者贾丰臻：“李翱的性说，颇像佛家烦恼菩提的观念。不过文中矛盾处甚多，且他的思想不可捉摸，论性到终了时，忽又说到心方面，就可见他思想的不确固。”