心即理
“心即理”是宋明理学中陆王心学的基本观点。心为“本心”，是人天生固有的，是不虑而知、不学而能的“良”心；理是人心所同然，既是宇宙规律，也是社会规范；心即理是说人之本心即理，本心自身即是道德原则的根源，本心之理与宇宙之理也是同一的。
“心即理”最早或为唐朝普寂在《大乘开心显性顿悟真空论》所说：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。”宋代理学家张九成亦明确提过：“心即理，理即心。”及至南宋哲学家陆九渊，对此观点进行了详细阐述与理论建构，他把人的精神视作宇宙本体，心不仅是个体的认知和情感中心，也是宇宙本体和道德理性的体现。他认为宇宙的规律和秩序都内在于人心之中，人通过内心的觉悟和自我反思，可以洞察到宇宙的真理。明代心学的集大成者王守仁在陆九渊的基础上，进一步发展了“心即理”的思想，提出知行合一和致良知的工夫论，建立起完整的心学体系。
陆王心学以“心即理”为基础搭建起整个心学思想体系，在中国以及海外都有深远影响。在中国，陆王心学思想为僵化的理学注入新的活力，在继承发展传统儒家思想的同时也开辟了一条新的向内探索之路。此外，陆王心学思想在清代晚期被一些改革派人士所借鉴和运用，他们将陆王心学思想融入到变法理论和实践中，推动了中国近代的政治改革和社会变革。在海外，陆王心学思想也对东亚和欧美国家的社会文化产生了重要影响，促进了东亚文化融合发展以及中西文化的交流互鉴。
原文出处
唐朝普寂在《大乘开心显性顿悟真空论》中阐释了道、理、心的概念，他认为：“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等名之为理，理照能明名之心，心理平等名之佛心。”
宋代理学家程颢在《二程遗书》对心理关系进行了简单论述：“心是理，理是心，声为律，身为度也。”
宋代理学家张九成在其《孟子传》有言：“夫如是，则心即理，理即心。内而一念，外而万事，微而万物，皆会归在此，出入在此。”
宋代理学家陆九渊在《与李宰书》中提出并详细论证了“心即理”，他认为：“四端者即此心也。天之所以予我者即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
定义
“心即理”是宋明理学中陆王心学的基本观点。“心”是“本心”的简称，陆九渊将本心视作先验的道德理性、普遍的道德意识，他认为本心是人天生固有的，是不虑而知、不学而能的“良”心，同时也是能为人提供道德准则、发动人道德情感的仁义之心。“理”兼有宇宙本体和人之本心的双重含义，“理”不仅是具有客观性和普遍必然性的宇宙之理，同时也是人的道德理性、道德原则的根源。“心即理”指的是内心的道德准则与普遍宇宙普遍之理是同一的，尽管理具有超越的特性，但人之本心即是此天理，天理不在人心之外，人通过内心的觉悟和自我反思，可以洞察到宇宙的真理。
内容
陆九渊
心即理的本体论
“心即理”的心是本心的简称，陆九渊继承并发展了孟子良知良能概念中有关本心的思想，将本心视作先验的道德理性、普遍的道德意识，建立起以“心即理”为核心命题的本体论。陆九渊认为本心是人天生固有的，是不虑而知、不学而能的“良”心，同时也是能为人提供道德准则、发动人道德情感的仁义之心。人的不道德行为根植于其“放其良心”“失其本心”，所以一切为学功夫都应该围绕着维持良心、本心展开。陆九渊的本心概念带有极强的伦理学色彩，他认为本心是恒常普遍存在的，不依赖于外部环境与后天教化，任何时代的任何人都自然地拥有此种内在的道德意识。陆九渊的“理”兼有宇宙本体和人之本心的双重含义。“理”首先是具有客观性和普遍必然性的宇宙之理，理不会因为人的思维和行为而改变，人和天地万物只有遵循这一普遍规律才能保持社会和宇宙的正常运转。但陆九渊并未在天人之间设置分野，一切自然存在物和人类的“理”只有“一理”，具有同一性。“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”朱熹严格区分了形而上之道与形而下之器，而陆九渊认为道器一体，“理”贯穿了形上形下两个世界，是一切存在物的根源和本体。除此之外，陆九渊的“理”还指向内在超越的“本心”，也就是“心即理”，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具此理。”本心即是理，作为人之道德原则根源的本心与天地万物之理是同一的，本心被提升至本体的高度。陆九渊并不认为天地之理是本心产生的，理既存在于人心之中，也存在于天地之间，是宇宙间的普遍存在，“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”，陆九渊“心即理”指向的是内心的道德准则与普遍宇宙普遍之理是同一的，尽管理具有超越的特性，但人之本心即是此天理，天理不在人心之外。
发明本心的修养论
陆九渊在“心即理”的本体论基础上，围绕“本心”建立起其发明本心的修养论。陆九渊首先对“格物致知”进行了探讨，但与朱熹不同的是，陆九渊格的对象是万物皆备的“我”，实际上就是格心，所以他认为格物致知就是要在保存本心的同时穷尽此心皆备之理。陆九渊又有“格物”即是“减担”的说法，这种“减担”的方法实际是减少向外认识，而发挥内心固有的良知。陆九渊还提出了发明本心的心性修养工夫，“古人教人，不过存心、养心、收放心……日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。” 他提倡简易工夫，认为工夫全在存养上，存心和养心只用保存固有的良知，不用再施行省察的工夫，就像灌溉一样，在自我认识与自我完善的过程中扩充本心，使本心的枝条自然繁茂地生长。除此之外，陆九渊强调本心的绝对权威，认为一切外在事物都不是真正的权威。在与朱熹等人的“鹅湖之会”中，陆九渊认为阅读经典和研究外物都无法直接促进德性进而通向道德的境界，他甚至提出“六经皆我注脚”的口号，认为人只有“收拾精神，自作主宰”，即真正内在地树立起良心的主宰才能确立道德的自主性。因为与天地之理同一的本心即是道德的根源，所以人要充分向内认识并扩充自己的本心，以最大程度地获得道德的自觉性与自主性，才能在道德实践中真正实现自我。
王阳明
明朝中期，社会动荡不安，社会矛盾日益尖锐，作为官方正统思想的理学逐渐变得形式化、教条化，过于注重经典的解读和外在的教化，忽视了个体的内在修养和实践，人们渴望有一种新的道德理念和实践方法来挽救社会危机。朱熹通过对形上形下两个世界进行逻辑分析建立起理本体的思想体系，其理是物理和人理、必然规律和价值原则的统一体。王阳明反对朱熹把作为道德准则本体依据的理置于外部世界的观点，他把“理”视作道德原理，认为道德法则是纯粹内在的，事物的道德秩序只是来自于行动者赋予它的道德法则。人伦之理只能内在于道德主体，所以不存在朱熹所说的纯粹物理，也无法通过对外在事物的考察来穷尽物理，而只能通过考察本心来认识心理，也就是“心即理”。
王阳明并不是一般地讲“心即理”，他的根本命题是“心之本体即是性，性即是理”，这里的“心”即“心体”，是先验的道德本体，这意味着他是用心之本体来确立人的本体存在的。陆九渊从心为主、物为客的关系上提炼出其心本体论，而王阳明则在心一元论的基础上，将生理、心理、认识和伦理相结合，将心本体的先验性与后天的知觉经验相融合，进而提出了以良知为体，以耳目闻见为用的心体用论。朱熹以其形上形下的理本体论为基础，把心分为未发之体与已发之用，王阳明则认为“有是体即有是用，有未发之中即有发而皆中节之和”，体在用中，用在体中，体即是用，用即是体，体用一源。
王阳明继承了程颢的“以觉识仁”和谢良佐的“真我”论，提出了良知本体的真我论，他认为人心包含着生理、心理、伦理和认识成分，以真我、良知为本体。“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”，他认为言听视动的知觉之心是由天理主宰的，心一方面包含视听言动等知觉作用，另一方面又是视听言动等知觉作用发动之理。王阳明进一步提出“心者身之主宰也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也”，他认为心是身体的主宰，心之全体是恒常不变的仁，这种道德感情运用得宜就是义，其条理就是理。仁、义、理之心即是“良知”。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用”，王阳明从知觉上讲天理，从作用上讲本体。所谓良知本体，即是“虚灵明觉”之心，它既是本觉，又是知觉，既是本体，又是作用。
王阳明从心出发，用良知代替了天理，但这里的良知本体仍然是形而上的道德本体，也就是“至善”之体，能主宰视听言动，这就是性，也是天理，心之本体是“无善无恶”“无善无不善”的绝对本体。总之心之本体即是良知，即是性，即是至善，是知情意合一的不可分析的整体，它既是躯壳的主宰，却又不离躯壳而存在，兼有普遍性和个体性。
相关概念
性即理
与陆王“心即理”相对的是程朱“性即理”，根据《二程遗书》记载，最早提出“性即理”的是程颐。但程颐对“性即理”的论述并非着眼于性与理本身的关系，而是指向对性之本善的人性论的阐释。因为“性即理”，再加上天下之理未有不善，所以性先天就是善的。除此之外，对任何人来说，理都是善的，再加上“性即理”，所以任何人的本性都是善的，不存在圣人与常人在本性上的善恶区，由此可见程颐是以理善来阐释性善，进而搭建起了“性即理”的桥梁。朱熹在程颐“性即理”的基础上进一步建立起其体系庞大的理本体思想，朱熹认为“性即天理”，首先将“天”的客观性赋予“理”，并进一步阐释了性与理的关系，朱熹认为天理是性之本体，而个别之性并不能直接与天理等同。
心具众理
朱熹阐释“性即理”之余也对心与理的关系有所论述。在心和理的关系上，朱熹在心与理、心与性既区别又联系的认识基础上提出了“心具众理”的基本观点。这里的心与理指的是心与作为人性的理之间的关系，也是心与实体化的理的关系。朱熹首先使用心能包理的比喻来说明二者的关系，人生所禀受的天地之理不是存在于身体的各个部位，而是存在于心中。其次，朱熹认为性理不具备心之知觉精神和功能，没有情感和意志，同时也不像心那样具有善恶。由此“心具众理”从构成论的角度看，即心包藏着禀受的天地之理，而从伦理学的角度看则指人的内心先天具有道德的品质和属性。“心具众理”强调的是从本体论上看理先天存在于人心之中，心有时受到不恰当感性欲望的遮蔽，所以朱熹提出通过修养的工夫达到“心与理一”，通过格物穷理使道德意识贯穿人心，使人之仁性生化流行，最后实现“仁者理即是心，心即是理”的境界。朱熹的“心具众理”的理论虽不能与陆王本体论意义上的“心即理”相等同，但其在认识论和工夫论对心与理关系的探讨充分展现了心之知觉功能与统摄作用，也对陆王心学产生了深远影响。
致良知
王守仁反对朱熹向外格物理的思想，认为格物在于正心，纠正人心中非道德的意识，将格物穷理彻底地转向内在。王阳明基于朱熹知先行后的思想建立起“知行合一”的思想，“学问思辨笃行之功。亦虽其勉至于一人已百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过吾心良知而已。”王阳明认为心为身之主宰，良知为心之本体，把生理欲望、言听视动、学问思辨和良知引起的一切行动都说成是知行合一，强调道德情感与道德实践的统一。王阳明晚年进一步发挥孟子良知的概念提出“致良知”的思想，他认为良知是主体先天内在具有的道德意识与道德情感，具有对意念活动的指导、监督、评判的作用，不仅表现为“知是知非”“知善知恶”，而且表现为“好善恶恶”，能够引导人们做出正确的道德判断进而在实践中扬善避恶。除此之外，王守仁还强调良知的普遍性，良知人人皆有，并非为圣人所独有，所以人们应该充分扩充自己的良知，并将良知付诸于实际道德行为中。
相关学派
陆王心学
陆王心学，又称为“心学”，是宋明理学的主要学派之一，由南朱陆九渊创立，明代王守仁进一步发展。陆王心学认为“心”是认识世界的根本，如陆九渊说：“字宙便是吾心，吾心即是字宙。”王守仁亦说：“心外无事，心外无理”。在修养方法上，陆王心学将“心”视作修身养性的核心，强调个体的主观能动性和道德自主性，如陆九渊提倡“立乎其大”，王守仁标举“知行合一”“致良知”，倡导通过内省和自我修养来达到道德自觉和实现个人的道德完善。除此之外，陆王心学以体认“本心"为宗旨，与主张“理”为世界之根本、以“格物穷理”为修养方法的程朱理学对峙而立，陆王心学批评了学术界空谈性理、脱离实际的学风，主张学问必须回归到人的实际生活和道德实践中去。
象山学派
象山学派，以南宋哲学家陆九渊为代表，因其讲学之地在江西贵溪的象山，故被尊称为象山先生，其学派也因此得名，是中国宋明理学中的一个重要流派。象山弟子据《宋元学案》及史传记载共八十二名，包括槐堂诸儒六十五名，甬上四先生四名，其他十三名。
陆九渊在槐堂和象山精舍讲学期间吸引了众多求学者，史称槐堂诸儒，其中以傅梦泉、邓约礼、傅子云等人为代表。槐堂诸儒在学术上没有较多的发展，但他们在各地任职任教，为确立和巩固陆门宗派、维护陆九渊的心学思想的正统地位做出了贡献，同时也进一步传播和推广了其教育理念。陆九渊在国子监讲学和其他地方游宦期间也收了不少弟子，其中浙东地区的弟子较为突出，以杨简、袁燮、舒璘、沈焕诸人为代表，史称“甬上四先生”或“四明四先生”。“甬上四先生” 继承和发展了陆九渊的心学思想，均在一定程度上拓展了心学的内涵与发展方向，如杨简在“心即理”的基础上提出“心即万物”，倡导心一元论，形成了更纯粹、体系更加严密的慈湖心学；袁则继承了陆九渊的心学观点，而且进一步强调“心”是善的伦理本源，在将心学运用至政治实践上，认为君主立身施教和百姓生产劳动都是平等的，没有高低贵贱之分，充分发扬了民本思想； 舒璘和沈焕则较少讨论形而上的抽象概念，侧重于把心学与平凡真实的日常生活联系起来，使心学具有更深切的现实相关性与道德实践性。除此之外，四人都长期从事教育活动，培养了大批心学弟子，对浙东地区地域性学术奠定了思想基础，其中杨简所创立的慈湖学派的心学思想也对后世阳明学派产生了直接影响。
阳明学派
阳明学派是明代哲学家王守仁为代表的儒学派别，因王守仁曾筑室故乡余姚市(今属浙江)阳明洞，也称阳明先生，所以由此学派名。又因其别称姚江，故又称“姚江学派”“姚江心学”。阳明学派承袭和发展了南宋陆九渊的心学，以王阳明提出的“心即理”、“知行合一”、“致良知”为主旨，在明朝中叶后产生了较大的影响，以钱德洪、王畿、王艮、邹守益、罗洪先等著名学者为代表。后阳明学派分化，按学术思想特点可分为“良知现成”派（王）、“良知日用”派（王艮）、“良知归寂”派（聂豹、罗洪先）、“良知修正”派（欧阳德、邹守益、钱德洪）等。按地域则可分为浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤闽王门和泰州学派等。
明末清初，阳明学传播到日本，发展成为日本德川时代的重要儒学学派之一，对明治维新运动也产生了一定的积极作用。该学派由中江藤树开创，代表人物有熊泽蕃山、佐藤一斋、大盐平八郎、吉田松阴等，他们反对朱子学，认为王守仁的心学思想真正继承了儒学的经典，从王学“心即理”的原理出发，提倡发扬人的主观能动性。
相关著作
《象山先生全集》
《象山先生全集》是南宋著名哲学家、教育家陆九渊的文集。陆九渊曾在贵溪市讲学，贵溪有一座形状像一头大象的山，人们给这座山起名叫象山，陆九渊也就以象山为号，自称象山翁，后来世人也就称呼他为象山先生。陆九渊的学术思想主要反映在与师友的书札和讲学的语录中，因其不好著述，传世作品多为书信及讲学内容。
《象山先生全集》的编始于赵扩开禧元年（1205），由陆九渊的长子陆持之搜集遗文编成，共28卷外集6卷，门人杨简作序。陆持之在嘉定五年（1212）将原集修订为32卷，由袁燮作序并在江西仓司刊行。明嘉靖四十年（1561），何吉阳巡抚江西省，将袁刻本重新校订，刊刻于江西，由王宗沐作序，成为传世善本。1980年，中华书局出版了点校本《陆九渊集》，由钟哲同志点校，合并《遗书》《外集》《语录》为36卷，并将各本序跋、朱熹与陆九渊的论辩书信等作为附录，为研究陆九渊的心学提供了重要的资料。
《象山先生全集》构成包括书信、奏表、记、序赠、杂著、诗、祭文、行状、墓志铭、程文、拾遗、谥议、语录和年谱等内容，共36卷。这些内容涵盖了陆九渊的哲学思想、教育观点、政治主张以及与朱熹等学者的学术论辩等。陆九渊在《语录》中集中阐明了“心即理”的思想，认为宇宙的理即是人心中的理，提倡通过发明本心来认识宇宙的本来面目。他反对拘泥于古人词章训的读书方法，并主张改革当时的弊政。
《传习录》
《王阳明先生传习录》是明代哲学家王守仁的一本重要哲学著作，“传习”一词源自《论语》中的“传不习乎”一语，意为学习和实践的传承与发展。这本书最初由薛侃等人在正德十三年（1518）刻于赣州市，后来南元善在嘉靖三年（1524）摘抄并刻录了两卷本，囊括了上卷的内容和构成现行本中卷内容的部分书信。王守仁死后，钱德洪等人广泛搜集其遗言语录并刻为《传习续录》，构成了现行本下卷的主要内容。嘉靖三十五年（1556），钱德洪将南元善抄录的《传习录》和《传习续录》加以增订并合为一书，分为3卷，并附以《朱子晚年定论》，定名《传习录》。《王阳明先生传习录》在海外也得到了广泛传播，在日本，三轮执斋和佐藤一斋出版了多个注释本，陈荣捷在美国出版了包含《传习录》在内的新儒学著作的英译本。
《传习录》记载了王守仁的问答语录和论学书信，分为三卷，每卷都涵盖了王阳明心学的不同方面。上卷包含了王阳明反对朱熹理学的主要心学概念，如心即理、心外无理、心外无物等，同时强调知行合一，反对把理学停留在纯粹的知识层面。中卷收录了对批评者的答复以及对弟子的回信，对知行合一和格物思想进行了补充，并进一步阐释了其教育思想。下卷主要论述了致良知的工夫修养论和四句教，真正建立起了圆融完整的心学体系，为阳明学派的分化和明末学术界的争论奠定了理论基础。
影响
中国影响
陆九渊详细阐释了“心即理”并建立了以心为本体的心性合一论，开创了理学心性论中主观道德论的发展方向，王守仁则将这种理论发展到它的顶点，提倡以心为本体的自主自律原则，即道德主体精神，为僵化的理学注入了新的活力，对传统儒家思想进行了扬弃与创新。“心即理”还促使统治者和士大夫重视心性修养，认为治国平天下的基础在于治心，从而推动了政治理念和治理方式的变革，一定程度上维护了中央集权、缓解了社会矛盾。同时，以“心即理”为核心的心学思想还积极吸纳了佛教、道教等宗教思想的精华，深入挖掘“本心”的内涵，注重内心的净化修养，促进了儒释道的融合发展，对个体精神生活和宗教实践产生了深刻的影响。
陆九渊、王守仁及其后世弟子在讲授、传播其心学思想的同时促进了宋明时期书院教育的发展。陆九渊基于其心学思想创造了一套极具心学特色的教育方法，提倡以“辨志”为先然后通过“剥落”“减担”“求放心”等一系列修养功夫来“恢复本心”，由此将做人的工夫落实到日用寻常之中，陆九渊还提出了通过明人情物理和读书的途径来体察万微，践行做事的学问的工夫。王阳明将“心即理”运用在具体的为学工夫上，他首先肯定每个人有成为圣人的可能性，再鼓励大家在接受教育的时候充分发挥主观能动性，为达到圣人的境界不断努力。王守仁倡导大家独立思考、自主追求真理来追求“学贵自得”的状态，坚定了为学志向后还要“知行合一”，将为学工夫运用具体事物上，使学行合一。陆九渊、王阳明由“心即理”的核心命题延伸出的教育理念和书院文化促进了儒学的社会化和生活化，发展与弘扬了当世的儒学，使其更加贴近民众生活，进而推动了道德伦理的内化，使得个人修养与社会实践紧密结合。
“心即理”以及心学思想突出个体意识和强调主观能动性的特征还对晚清维新运动的重要人物康有为和梁启超产生了一定影响。在人心涣散、动荡不安的晚清社会中，康有为、梁启超对陆王心学进行了时代性阐释，康有为以注重心志的重要，提倡“专求本心”，把实践建立在人之本心与时势的联系之上，要在合适的时机进行变革才能更好地维护社会秩序从而获得民心。梁启超将王守仁“心即理”的思想与西方哲学中的一元论进行融合，提出了“心理合一”的学说，并进一步将知行合一与致良知的思想运用至形而下的道德实践与政治改革中。
海外影响
对东亚
明末清初，阳明学派传播至日本，中江藤树继承阳明的知行合一说，创立了日本阳明心学，在此之后出现了三轮执斋、佐藤一斋、大盐平八郎等心学大师，再后来的维新志士如梁川星岩、西乡隆盛、吉田松阴等，都是阳明心学的信徒，他们以阳明心学为团结下层武士、平民的理论纽带，开展倒幕和维新运动。以“心即理”为核心的阳明心学推动了日本的社会改革和现代化进程，强调个人的道德责任和积极参与社会变革。阳明心学同样对朝鲜儒学产生了重要影响，有“朝鲜朱子”之誉的李滉撰写了《传习录论辩》，实学思潮的重要学者，如李瀷、朴齐家、丁若镛等也都受到阳明心学的影响。阳明心学促进了东亚各国的现代化进程，大大促进了东亚各国的文化交流与共同发展。
对欧美
明清之际，阳明思想随着“东学西渐”的洪流传入欧洲，并在一定程度上影响了欧洲启蒙运动者的思想理论，如戈特弗里德·莱布尼茨在致法国学者尼古拉·德·雷蒙的信中引用和讨论了“心即理”学说，并将其与自然神学联系起来。此后，一些具有中国或远东实际生活经验的西方传教士和汉学家进一步阳明心学在欧洲和北美更广阔的传播，华人学者和儒学研究者投入阳明心学的译介和研究之中，阳明心学研究逐渐成为汉学研究的重要组成部分，体现了阳明心学的现代价值和全球意义，促进了中国文化的国际传播，也为中西文明之间的对话和互鉴提供了内容和路径依托。
相关章句
“谓非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心。心理平等，名之为佛心。” ——那跋陀罗《楞伽经》
“性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。” ——程颐《二程遗书》
“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”——《陆九渊集·卷一》
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也，······所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”——《陆九渊集·卷十一》
“四方上下曰宇，往来古今为宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”——《陆九渊集·卷二十二》
“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎?”——《阳明全书·卷一》
“心外无物、心外无事、心外无理、心外无义、心外无善。吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。”——《阳明全书·卷四》
“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信,千变万化至不可穷竭,而莫非发于吾之一心。”——《阳明全书·卷八》
“全理以正人道。夫心即理也。物感乃纷，不治则汩理而役物，物胜理则人其哉！” ——契嵩《大正藏》
“圣人心即是理，理即是心，以一贯之，莫能障者。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，我无与焉。” —— 胡寅《崇正辩》