一妻多夫制(母系社会中实行的一种婚姻形态和婚姻制度)

一妻多夫制，系指母系社会中实行的一种婚姻形态和婚姻制度。

一妻多夫通常有兄弟共妻和朋友共妻两种形式。恩格斯认为，一妻多夫制起源于原始母系社会。历史上，许多民族曾实行一妻多夫制。根据苏美尔泥版文书，乌鲁卡基那国王（约公元前2300年）实施的改革中，取缔了一妻二夫制。公元前4世纪，印度史诗《摩诃婆罗多》描述了般度五兄弟共娶一妻的故事。公元前1世纪，盖乌斯·恺撒在札记中提到古不列颠存在共妻现象，尤其在兄弟和父子之间。中国历史上也曾出现一妻多夫制，尤其在少数民族中。《淮南子·汜道训》提到过兄弟共妻的情况。《宋书·前废帝妃》记载了山阴公主要求皇帝为她配备情夫，唐朝的武则天与韦皇后也有多个男宠，宋代以后更是出现了养夫、招夫的现象。1775年，波格尔记录兄弟共妻案例。1897年-1903年，河口慧海记载西藏自治区实行兄弟共妻情况。1951年西藏解放以后，中国内外就青藏高原地区一妻多夫制研究出版调查报告与论著。1969年至1975年，阿吉兹对居住在西藏与尼泊尔边境的定日县人进行一妻多夫制报道。20世纪80年代，戈尔斯坦开始将一妻多夫制的研究社区转移到中国西藏的中部和西部地区。截至2004年，中国西藏喜马拉雅山脉南北两麓很多地方仍存在一妻多夫家庭现象。

中国的一妻多夫制主要存在于藏族等少数民族中，分布于西藏、云南省等地，其中以农耕地区尤甚。一妻多夫制在巩固西藏自治区的土地制度和社会稳定层面亦发挥出关键性作用。

历史沿革

恩格斯认为，一妻多夫制起源于原始母系社会。远古时代，先民们“知其母而不知其父”，足证明一妻多夫制是普遍现象。

据苏美尔泥版文书的记载，乌鲁卡基那国王（约公元前2300年）实施的改革，其中一项是取缔该国内的一妻二夫制婚俗。印度诗史《摩诃婆罗多》成书于公元前4世纪，其中讲述般度五兄弟合娶一妻的事迹。生活在公元前2世纪的波里比阿指出古希腊存有一妻多夫制婚姻，在其著作《历史》的第十二卷中写道：“一妻多夫在斯巴达是种古老的婚制，住在一幢房子里的两兄弟通常共享一妻。公元前1世纪的盖乌斯·恺撒在其札记中提到古不列颠人存在共妻的情形，那里“……妻子们是由每一群十个或十二个共有的，特别是兄弟们之间或父子之间最为普遍……”。由此可见，历史上有许多民族都曾实施一妻多夫制。

一妻多夫制这种婚姻现象在中国历史上也有，特别是少数民族当中更是如此。史载：“昔苍吾绕娶妻而美让兄.…孟卯妻其嫂，有五(《淮南子·汜道训》)。班固也说：“燕地….太子宾客相过，以妇侍宿”子焉”(《汉书地理志》)。《宋书·前废帝妃》中云：“帝姊山阴公主淫恣过度。谓帝曰："妾与皇帝，虽男女有殊，俱托体先帝，陛下六官万数，而妾唯驸马一人，事不均平一何至此!’帝乃为主置'面首’左右三十人。”山阴公主公然要求皇帝配置情夫，这是中国古代一女多夫的显例。唐朝武则天及韦皇后也多纳男宠，宋代以后一些地方存在的养夫、招夫，挂帐十年，实际上也是一妻多夫现象。

1775年，波格尔在自己前往西藏自治区的旅途中记录一则兄弟共妻的案例。19世纪末到20世纪初（1897年-1903年），河口慧海记载西藏实行兄弟共妻的情况，同时指出这是一种古老的习俗。20世纪的上半叶，孔贝记述兄弟共妻现象在康区亦相当普遍。1951年西藏解放以来，中国内外就青藏高原地区一妻多夫制的研究出版了一批调查报告与论著，其中有不少叙述藏（康）区有兄弟共妻、朋友共妻、表兄弟共妻与父子共妻的案例。1969年至1975年，美国女人类学家阿吉兹数次在尼泊尔做调查研究，发表专著并对居住在西藏自治区与尼泊尔边境的定日人的一妻多夫家庭作了比较全面的报道。1981年，日本人类学中根千枝访问西藏回国后，写下“一妻多夫的例子是常见的”句子。20世纪80年代，美国人类学家戈尔斯坦以及其团队，开始将一妻多夫制的研究社区，从喜马拉雅山脉地区的利米转移到中国西藏的中部和西部地区。中国的学术界，自20世纪80年代伊始，先后出版了一系列藏区民改前后的婚姻与家庭的文章。截至2004年，中国西藏喜马拉雅山脉南北两麓很多地方仍存在一妻多夫家庭现象。

分布地区

中国的一妻多夫制主要存在于藏族等少数民族中，分布于西藏自治区、云南省等地，其中以农耕地区尤甚。

重要形式

一妻多夫通常有兄弟共妻和朋友共妻两种形式。解放前西藏某些地区残存着这种制度。其中以兄弟共妻为多，在社会上并不受歧视。其中又以藏族农业地区和贵族世家为多。贵族世家行兄弟共妻，是考虑到家爵位的承袭和财产的集中，分家则不利于保持家的地位。为了保持家的社会地位和优越的生活水平，财产不被分散，往往采取兄弟共妻形式。在西藏不少古老的家，已传家几十代，但没有一家同族，主要就是依靠兄弟共妻来维持人口数目的均衡，这除了保持财产和地位外，还有利于家庭生活的和谐，可免妯娌间的冲突造成兄弟不和。一般农民，则完全是为了减轻乌拉差役，和保持家庭劳动力等经济方面的原因，往往不分娶。这种家庭均以女性为中心，主妇自己住一间屋，多夫轮流与她同居，习惯次序为先长后幼，各夫听从主妇的安排。

主要特点

嫁娶方式

一妻多夫家庭均为娶妻婚，尚未发现可几兄弟入女方家的情况。其婚礼习俗与一夫一妻的娶妻婚相同。由于多夫，在提亲时，有的要明确说明是几兄弟娶妻，也有的不说明。举行婚礼时，有三种不同的情况，较多的一种是一人为代表参加婚礼，这种情况大多是长兄为代表娶妻，以后弟弟们逐渐长到后，与妻子发生性关系，从名誉上丈夫变成事实上的丈夫，完成共夫家庭。当然也有少数的例外，代表者不一定长兄。如类乌齐县有一户兄弟共妻，哥哥是跛子，结婚时由弟弟代表婚礼。第二种为兄弟们均参加婚礼娶妻。

夫妻同房

一妻多夫夫妻同房，以前的资料记载一般是丈夫在门口放置一个信物表示，其他丈夫就会自然回避。在昌都调查，有一种新的方法。有的家庭，丈夫们之间有一种默契，并不需要任何明显的方法，自然而然就会知道兄弟中谁与妻子同房，如睡觉时兄弟不在，去了妻子房中或睡觉后兄弟离去等。因每天在一起生活，从一些细微的举动既可知晓，于是其他的丈夫自觉回避。

男女地位

妻子在家庭中的地位和劳动分工妻子在家庭中的地位，有人说较高，有人说较低。从昌都调查的情况看，在家庭中妻子处于一种自然的、正常的地位、既没有明显的男尊女卑，也没有女尊男卑之类的文化习俗。但在生产活动和日常生活中，却有大致的分工。在一妻多夫家庭，几个丈夫在务农、放牧或经商等生产经营活动中，往往有一定的侧重，但不严格。不同的家庭根据各自的特点，既有临时的分工，也有长期的侧重。如芒康县嘎妥镇的土登央培家就较典型。家长土登央培主管家庭经济及家务安排等，妻子玉罗主要做家务事、做饭、带孙女。三个儿子娶仁青曲珍为妻。大儿子主要做生意，二儿子主要干农活(主要是较重的农活，如运肥、运庄稼、梨地、运柴火等)，三儿子搞长、短途运输，仁青曲珍主要做一些轻的农活(如下种、田间管理、收割等)。根据各自的特点，有大体的划分。这是生产经营活动较复杂多样的家庭，工种多，分工也较细。而其他主要经营农牧业的家庭则没这么复杂。大体还是妻子干家务活，带小孩子和做较轻的农牧活，而丈夫们主要是干较重的农牧活及出售农牧产品等对外经济活动，其分工的基础主要是根据年龄和性别特点进行的，并不特别歧视妻子，妻子也没有特别权力。家庭财产如何继承?昌都藏族传统基层社会的整合主要靠的是宗教和地缘组织，没有普遍的、以血缘亲属为纽带的氏族组织(三岩等地的帕措组织除外)，普通的农牧民对世系的追溯往往只能说道爷爷辈，或曾祖父辈，再往上能说清的人就很少了。家族的世系观念不强。在家庭中对子女并不存在嫡蔗的区分，一视同仁。非婚生孩子也一样，在社会上也不受歧视。这一点突出地表现在继承权上。

家庭功能

第一，就经济功能而言，藏区的劳动力因为特殊的生态条件成为了稀有资本，有必要积蓄起来组织生产活动。一般而言，一妻多夫制家庭内部的经济生产存在明确分工。例如，一个一妻三夫的家庭中，妻子主持家务，三个丈夫一人务农，一人放牧，一人经商或跑运输，这样的家庭很快发家致富。因此，一妻多夫制与（半农半牧的）生产方式存在着最强的联系。

第二，关于一妻多夫制的性关系和配偶的选择，阿齐兹指出藏族遵循非常严格的“外婚制”，即凡是具有血缘关系的任何人，都被严格地排斥在性伙伴和结婚配偶的选择范围之外，而凡是没有血缘关系的任何人，都可能成为性伙伴和配偶的选者范围内。这种严格意义上的外婚制，实际与藏族社会中的“骨系”概念有关。藏族的“骨系”是一个血缘系统的传统名字，是人们禁婚的一个范围，同骨系的人不论隔了多少代，也禁止通婚，严禁发生性关系，否则要受到社会舆论的谴责，以至严酷的处罚。一妻多夫制中诸丈夫无论父子、叔侄还是兄弟，均不得与妻子有直接的血缘联系，符合藏族骨系观念的内在要求。民主改革前，藏族实行共妻的丈夫数量，一般从两个到数个不等，但以二兄弟最为普遍。这主要有三个原因：一是有两兄弟的人家较多，有三、四兄弟的家庭较少；二是两兄弟共妻，由于人数少，兄弟年龄相近，关系较融洽，同妻子的夫妻关系较牢靠，分离的甚少；三是多兄弟共妻时，老三或老四等由于年龄差距另外单独或共同娶妻。另外一种解释是原西藏地方政府有一项喇嘛差，规定凡是有两个儿子以上的家庭，必须抽出一人去终身当喇嘛，致使藏族中男性成员普遍减少。还有的解释则认为国家自1892年起实行对藏族每对夫妻可以生三个孩子的政策，在客观上限制了一妻三（或以上）的可能性，很多一妻三夫逐渐成为一妻二夫。

第三，在一些地区人口增长中，一妻多夫制婚姻似乎扮演相当重要的角色。威克认为一妻多夫制婚姻实际上起到限制人口增长的作用。南希·莱文也在自己的研究中提出“一妻多夫制既可以避免分家析产，也可以限制人口的增长”。但有人提出相反观点，认为藏族传统观念中并不反对私生子现象，一妻多夫制中的某个丈夫可另外找情人并生育子女，在一个流行兄弟共妻的社区里，非婚妇女确实能够促进人口在一定程度上的增长。戈尔斯坦分析出人口统计与现实资源之间的微妙关系：当人们所需要的资源和实用机会很少时，人们热衷于实行兄弟共妻制；当实用机会增加时，背离一妻多夫制的行为便流行起来。反过来看，这种背离行为的加剧将引起生育率的全面增长，进而造成对有限资源的紧张压力，对于分家便回归到保守的观点，舆论开始鼓励选择一妻多夫制的行为。

第四，关于孩子的教育与抚养，一般一妻多夫制家庭中丈夫并不特别看重孩子的归属问题，都把子女视如己出，并以子女获得更好地生存条件为己任。在当地的文化观念中，家庭的团结一致性的价值高于一切，任何有碍此观念的行为都会受到了抑制。公开讨论孩子的生父问题的行径自然在禁止之列。不允许父亲对待子女有不同的态度，事实上无论是传授生存技术，还是给他（她）们买衣服、礼物，他们也都能做到像照顾自己亲生子女那样来照顾好自己兄弟的子女。

第五，民改前西藏自治区有明显的等级差别，来自不同社会等级的家庭成员通过出生获得了相应的社会身份。解放前，西藏的社会成员除了僧侣以外分为贵族与平民两大等级，而一般农牧民还可再细分为差巴、堆穷、囊生等三个阶层，一妻多夫制家庭普遍分布在差巴等级中，但民改后这种阶级差别基本已经消失。关于西藏妇女的社会地位、特别是共妻制家庭中妻子的地位，是个值得关注的话题。一种认为妇女地位高，如“西藏地区历史悠久的‘一妻多夫制’婚姻，在一定程度上反映出藏族妇女较高的社会地位”。另外一种认为地位低，如“在任何形式的家中，妇女都属于从属地位”。南希·莱文通过分析从妇女在经济、工作、法律方面处于劣势的状况后指出：“将‘妇女地位’分为‘高’或‘低’，是对妇女拥有相应社会地位的原因的概括性归纳；而在社会生活的复杂现实运用中，必然会导致失败。妇女有很多不同的地位，确实很难对它们进行简要的概述以及评价这一综合分析的思维之产物，从而通过一个或一个以上的变量来解释它。”

第六，关于家庭成员间的情感问题，兄弟之间的感情最容易引发议论。南希·莱文认为实行共妻的兄弟之间存有亲密无间的感情，这是兄弟共妻得以实现的基础。多夫家庭在娶妻时候，有的要明确说明是几兄弟共妻，他们名义上都是妻子的“合法”丈夫，拥有与妻子发生性关系同等权利。也有的是一个兄弟（通常是长兄）先单独娶妻，以后有其他兄弟陆续加人进来，并获得与第一个丈夫同样的性权利。夫妻生活的基本方式则是轮流同房，说明它建立在一定的心理基础上。由于严峻的生态或经济等原因，会导致兄弟组之间的团结不断地加强，反过来压抑住兄弟间的进取心；这样就容易产生一种被压制的乱伦式的渴望，通过共妻可以得到部分实现。为此，彼德王子认为：“一妻多夫制可看作是种潜在的男性同性恋和近似于乱伦的婚制。”还有人甚至提出：恶劣的自然环境使得藏族社会中兄弟关系比较亲密，是所谓的“优势亲属关系”，因而兄弟倾向于不分家甚至共妻，由此发展出藏族的一妻多夫制婚俗。

成因分析

生态条件

—定社会的文化形态，与当地的生态环境存在相互依存的关系。人类的生产与活动，无法脱离生态环境的影响。喜马拉雅山麓与青藏高原地区表现出一个地理共性：高山多、海拔高、气候复杂多样，拥有诸如水、森林和牧场等地球上最为丰富的资源；这里同时也是生态最为脆弱的地区，主要表现在：耕地稀少，土地贫乏，气候与人类生存条件均极为恶劣。一妻多夫制集中出现在喜马拉雅山脉与青藏高原地区的山系民族，足以说明它与特殊的自然条件有着某种密切的关联。民族志记载爱斯基摩人存有共妻现象与严酷的生态条件有关，由于大量女婴被杀死，造成妇女数量减少，爱斯基摩人被迫实行共妻。对美洲印地安人出现的朋友型共妻制可能与当地有限的资源有关。一些原住民难以独自养家糊口，所谓“聊胜于无”，很容易与来自另外一种社会背景的男性找到共同点：共享一妻以确保自家的后裔能够获得更好的生存资源。辛格描述古代印度实行一妻多夫制的情况，认为“由于高山地区生活极其困难，一妻多夫制对于实现兄弟与家庭团结具有决定性意义。多位具有生育能力的男子仅与一位妇女结婚，使得人口的增长受到遏制。即使在极端恶劣的环境下，连拥有数位丈夫的妇女都觉得拥有安全的保障。”对喜马拉雅山两麓山系民族卡斯人的调查表明：当地盛行一妻多夫制婚姻，“生态环境或许是最为重要的原因，……只要在一妻多夫婚姻盛行的地方，当地的生态条件总是极端地恶劣，一妻多夫制或许是对其适用的结果。”也有人认为拉达克的一妻多夫制“是种适应了生态条件的文化”；是“早期的部落社会所以发展出共妻的倾向，很有可能是解决生态问题的一个方法。”因此，“有理由相信，一妻多夫制是特定生态条件的产物，或者说特定的生态条件使得一妻多夫制实现发展与繁荣。”由是观之，一妻多夫制的产生存有诸多的原因，但首先与生态条件有至关重要的关联。从这个意义上讲，生态条件是导致一妻多夫制的产生一个前提条件，具有决定性的影响。

人口统计

麦克伦南曾猜测一妻多夫制的起源，他提出了一个公式：“生存压力→杀婴→性别比例失调→抢婚→共妻制”。简要地说，远古时代溺杀女婴的习俗导致了妇女的缺乏，由此导致了一妻多夫制的产生；该婚制反过来用抢婚来弥补或取代，抢婚本身又是由婚制的规定得以加强。抢婚习俗曾普遍存在，说明了历史上的许多地方曾出现过男多女少的情况，或许这是导致实行一妻多夫制的一个根本原因。托达人存在弑杀女婴的习俗，事实上造成男多女少的情况，一定程度助长了当地一妻多夫制的流行。沃尔顿否认弑婴习俗与一妻多夫制之间的联系，但承认金沙地区流行一妻多夫制，“除生态条件以外，缺少妇女是另外一个重要的原因。”白雷曼前往喜马拉雅山脉山区的巴哈里地区做田野调查，他对比两个同源文化的社区的不同婚制形式个行严格意义上的一夫一妻制，另一个则行比较普遍的兄弟共妻子制，他最后得出结论：“本研究表明，在喜马拉雅山区，与一夫一妻婚姻下共享妻子相比，除了与两性比例有相关联系外，再没其他简单性的功能性相关因素了。”

经济原因

经济原因是众多学者持续关注的焦点。韦斯特马克从生态论的角度，指出一妻多夫制的“五因论”，其中的第二个原因来自经济的贫困，例如可耕作的土地有限，必须节制人口，财产有限，两人或多人合娶一妻，避免分家析产。彼德王子系统地将一妻多夫制的成因地归结为五类：历史原因、人口统计、社会原因、经济原因、个人欲望。但他并非平行地看待这五个原因，认为经济因素在其中扮演着最为重要的角色。戈尔斯坦在比较巴哈里与西藏自治区两地的一妻多夫制后认为：西藏的一妻多夫制等同于日本主干家庭或欧洲社会的长子继承制家庭，是种通过聚集家族财产来适应环境的策略。在他看来，西藏的一妻多夫制明显地与经济因素有关，它本质上不是对生存的适应，而是对生产力和经济水平导致的社会结果的适应。戈尔斯埤的弟子班觉回到家乡做兄弟共妻制调査，她的研究“证实了西藏一妻多夫制中社会一经济方面的解释。显然，藏族并不因根深蒂固的规定实行该婚制的文化价值而让儿子们采用一妻多夫。相反，采用一妻多夫制的原因，是因为他们认为的物质因素与方式目的因素，使得一妻多夫制无论在维系家庭生活上，还是在维系由此产生的在当地的社会地位上，都能带来更多的好处。”

社会文化因素

来自社会文化的诸多要素必须考虑在内。例如，由于出现了阶级分层，处于社会髙层的人盛行一夫多妻制，导致可婚女子数的减少，一些处于社会底层的人被迫实行共妻。财产继承制度也会对一妻多夫制产生作用。在南印度喀拉拉邦的行母系继嗣的纳尔亚人中，一妻多夫曾占相当髙的比例。喀拉拉邦有将近1000个婆罗门和非婆罗门以及由他们衍生出来的亚种性。婆罗门采取父系继嗣的方式，而纳尔亚人的女子则采取母系继嗣和从舅居的形式，丈夫普遍实行走婚，一般是临近村庄结成联盟关系并属于同一亚种姓的若干男人组成；有时属于较高种姓的婆罗门或贵族阶层的男人也可加人进来。此地婆罗门立有一条规定：只有长子才能继承家产，也只有长子才能娶本种姓的女子为妻。很多情况下，那些被剥离了财产继承权的儿子便与纳尔亚亚种姓男人共享一妻。此外，宗教也在与一妻多夫制产生交互作用。道格拉斯于1951年前往拉达克，那里的藏传佛教有着深厚的社会文化基础。他发现一妻多夫制虽受政府的蔑视，但却流行于平民阶层并受到喇嘛的支持。为此他提出观点：一妻多夫制为喇嘛和喇嘛教提供后援。其中涉及两种说法：一是喇嘛需要从农民中征税，因此愿意看到一种能够抑制人口增长的体系以避免民众不至于过度贫困而反抗他们的统治；二是喇嘛寺院也需要一种体系使得有人对于家庭生活不满而出家。坚赞才旦进一步指出共妻制家庭结构与藏传佛教之间的动态关系，认为兄弟共妻制和藏传佛教不仅是产生妇女过剩的源头，同时也是吸纳过剩妇女的有效管道。最后，文化价值的作用不容忽视。在尼泊尔北部藏系村子中，由于一夫多妻制的盛行导致私生子家庭大量出现。然而，来自这些私生子家庭女儿往往在婚配市场中居于不利的地位，原因在于当地的价值观念中看重婚姻的合法性，而这种合法性又与社会地位和财产观念有着密切的联系。

社会影响

一妻多夫制在巩固西藏自治区的土地制度和社会稳定层面亦发挥出关键性作用，一妻多夫制起到了一种“胶水”作用，有效地将其他两种婚制粘贴在一起并实现动态的转化，从而构成了藏族家庭出现多种婚姻形式的基础。

参考资料

一妻多夫制.中国大百科全书.2024-12-23

一妻多夫制.中国知网.2024-12-23

西藏通讯:西藏农民一妻多夫家庭见闻.中国新闻网.2025-03-07

揭秘西藏一妻多夫的家庭:怎样同床共枕?.荔枝网.2025-03-07

一妻多夫的西藏婚姻：夫妻怎同房[.一妻多夫的西藏婚姻：夫妻怎同房[.2025-03-07

北京大学社会学系社会学人类研究所.北京大学社会学系社会学人类研究所.2025-03-07

一妻多夫制